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余杰文集
·物业管政府
·新的总是锐利的
·咫尺天涯
·最后的腐败
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8、《香草山》(长江文艺出版社)
·目录
·《香草山》(修订版)代序
·第一章 百合花
·第二章 鸽子
·第三章 葡萄园
·第四章 荆棘
·第五章 活水井
·第六章 苹果树
·第七章 风茄
·第八章 泉水
·第九章 蜂蜜
·后记:让我们在香草山上相聚
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9、《压伤的芦苇》(长江文艺出版社)
·走不完的“五四”路——在北京广播学院的演讲
·皇帝的心思
·《压伤的芦苇》目录
·沉重的石头——读史景迁《天安门》
·赤子其人——读林语堂《苏东坡传》
·鼓浪屿访舒婷
·夹缝里的童心
·君•吏•士——解读《史记•酷吏列传》
·李鸿章:被丑化的先驱
·刘亮程:乡村里丰盛的平安
·流动在网络上的文字
·人类群星闪耀时
·沈葆桢:不情愿的失败之旅
·王安忆:白头宫女的闲话
·王朔:“流氓”也是一种伪装
·我生命中的三个女性
·尹珊珊:城市森林中的精灵
·月亮上的蝴蝶
·曾经有过这样一个人——读郑勇《蔡元培影集》
·暗夜中的萤火虫
·白发的芬芳
·大厦是怎样倒塌的?
·领袖与艺术家
·梦想里的“庄园”
·那些被毁灭的美丽
·谁是《静静的顿河》的作者?
·特务的最后自白
·读《午夜日记——叶利钦自传》
·北大的“准官僚社群”
·北大校庆:一个斑斓的肥皂泡
·北大与周星驰
·风暴中的燕园
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10、《铁磨铁》(上海三联出版社)
·《铁磨铁》目录
·《铁磨铁》序:读友
·网络上下的“杀人”
·作为“文化摇头丸”的书法
·首相府里的“楚河汉界”
·铁蝴蝶飞不动了
·海瑞的清官神话
·金庸的伪善和妥协
·“皇帝套房”的诞生
·池莉:名字的霸权
·巩俐上北大
·斯大林与老教堂
·巨人的孤独
·评韩少功《暗示》
·沈从文的嚎啕大哭
·幸运杜内
·最出色的回击
·小号手的忧伤
·诗歌天堂
·圣诞树
·生活在“非人间”的“非人”
·“差生”歧视可休矣
·“大综合”与“填鸭式”
·阿富汗的电视机
·北大与清华
·病中的曼德拉
·地铁速写
·风中芦苇
·楼兰律法
·永恒的美丽,永恒的生命
·大学中的黑洞
·孩子的名片,父母的官职
·海婴:你不仅仅是“鲁迅的儿子”
·韩东:请不要侮辱“诗歌”
·施罗德:我“穷”故我“在”
·史铁生:敬重病痛
·大地的孩子
·致李尚平——你是一颗星
·谁把教师当“蜡烛”?
·让我们学会宽容
·谁在造墓?
·他们为何呆若木鸡?
·曾国藩的“温情”
·晏阳初与李昌平
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盗火者与殉难者—论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素


   
   晚清一代士人,“所值之时世,一内讧外衅、更迭无已之时世也;所处之环境,一憔悴悲伤、永无休止之环境也”(汪诒年语)。此刻传统政治秩序之基础已开始动摇,支撑于其后的儒家宇宙观和价值观,如阴阳、天地、五行、四时以及纲常名教等也受到了震撼。一个崭新的西方世界挟船坚炮利之势一拥而入,而到中国传播西学的先行者却是西方各国之传教士。这些传教士所宣扬之的西方政治、文化乃至背后的基督教信仰,已非“中体西用”之说所能界分。此次基督教在中国的传播,其背景与此前三次传教的高潮迥异,它直接触动了中国士大夫阶层“安身立命”之根基。此种环境下,思想者处于高度紧张的状态之中,难以保持心灵的平静,也难以取得某种思想的“客观性”。因此,戊戌维新一代士人,其治学作文、为人处世,无不带有某种“神经质”的性格。具体到谭嗣同身上,在其文字中更可看出烈火焚身般的苦痛,正如张灏所论:“谭嗣同在感到政治秩序瓦解的同时也感到文化价值和基本宇宙观所造成的‘取向秩序’的解纽……他的思想在许多方面都是反映他在面临这双重危机时所作的思想挣扎。”1
   基督教因素由此逐渐在维新派人士身上浮现出来。在思想相对比较开明的维新派士大夫当中,有少部分人完全同意基督教是西方各国“变法富强之本”,认为中国要强大必须改宗基督教2;也有少部分人对基督教采取排斥的态度,认为在学习西方制度文明的同时,必须警惕基督教传播,并保有中国自身的儒教传统。3介于此两种较为极端的看法之间,许多士人对基督教采取的是一种“近而不进”的态度。也就是说,他们愿意接触、接近甚至赞同基督教的某些教义及思想,但决不愿意受洗成为基督徒。维新派的几位代表人物,大抵都是这样的立场,如王树槐所论:“若就维新派份子对基督教的态度而言,则传教士的目的,有其成功的地方,亦有其失败的地方。成功的地方是维新份子态度开明,无反基督教的言论,有平等对待教士的意念;失败的地方是维新份子,并不相信基督教为西学、西政的根本所在。他们承认宗教可以救世救国,但他们所要发扬的是孔教,而非基督教。”4值得注意的是,戊戌一代的维新家中没有出现一个教徒,此一现象值得深入探究。往上追溯,晚明时期基督教第三度进入中土,徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、叶向高、王征等高级文官和杰出学者均受洗归主。往下观察,二十世纪初孙中山一代之革命党人大半都是基督徒。为什么会有如此鲜明的对比呢?顾卫民认为:“从严格的意义上说,康有为、梁启超都是出身于科甲的士大夫,他们的改革主张虽与西方传教士有许多相似之处,然而,他们心灵深处积蕴悠久的儒学意识和民族情结,使他们在信仰上与西方基督教保持着很大的距离,其中横隔着几千年来的夷夏之界的民族心理防线。”5与之相比,明代基督教进入中土并未动摇儒学之根基,因此徐光启等人选择成为基督徒,并没有遭受“文化撕裂”之痛苦。而比康梁晚一代的孙中山及其革命同志,许多人自小就生长在海外的基督教家庭,他们接受基督教信仰本来就有良好的外部环境。而夹在中间的康梁这一代人,大都受儒学熏陶极深,他们在遇到新学(包括基督教信仰)巨大冲击的时候,有选择地接受其政学部分,而将基督教信仰作为外在于个体生命的文化参照系。他们不甘于放弃传统之文化及道德伦理,尚存保全儒学、复兴儒教之理想,堪称最后一代的具有理想主义色彩的士大夫。
   尽管许多晚清士人意识到了“神州多难,桃源在西方”(宋恕语),但此时西学之盛并未同步带来基督教信仰的拓展。6对于此种奇特的落差,美国学者列文森分析说:“当近代悄无声息地开始之后,基督教在中国历史上扮演了一个十分重要的角色——虽然重要,但是替代性的。中国终于需要了它,但不是作为一种信仰的对象,而是作为一种批评的对象而需要它的。近代传教士对于中国的西方化作出了杰出的贡献,但这只是世俗上的或次一级的成功,他们那更为重要的宗教事业却失败了,至少在一段时间内,在衰落的传统真正死亡之前是如此。因为人们不可能冷静地改变他们的思想信仰。”7戊戌变法前后,康梁甚少论及基督教。与之相比,谭嗣同是当时最为关注基督教的思想家。谭氏未经科举,官学对其学术视野之限制甚少,故其对基督教的涉猎最为广泛与深入,梁启超在论及谭嗣同的学术渊源时指出:“少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学,亦好谈中国兵法;三十岁以后,悉弃去,究心泰西天算格致政治历史之学,皆有心得,又究心教宗。当君与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子。”此后,谭嗣同受康有为的启发转而研读孔学,进而以《华严》为门径研读佛学。8尽管谭氏不是基督徒,甚至算不上“文化基督徒”,但基督教因素在其思想体系和生命实践中皆打下了深深的烙印。探讨这一因素,是一个被长期忽视的进入清末的时代氛围以及那个时代士大夫精神世界的视角。
   (一)西书、传教士与教案
   在维新一代名流中,最为广泛地阅读基督教书籍和结交西方传教士的人无疑是谭嗣同。在谭氏的著作、诗文和书信中,多次提及对西书的研读以及同传教士的往来。
   谭嗣同大约于十九世纪八十年代接触《新约全书》。他所阅读的译本可能是大英圣公会1852年出版的“委办译本”,此译本为当时质量最高之译本,由于知名学者王韬参与翻译合润色,使之具有古典汉语之优雅。9谭嗣同在其诗歌中尝试使用新名词,其中便有来自《新约》的词汇与概念。梁启超称赞谭诗“独辟新世界而渊含古声”、“沉郁哀艳”、“遣情之中,字字皆学道得语”10,并不过誉。在谭氏赠梁的四首诗中,有“三言不识乃鸡鸣,莫共龙蛙争寸土”之句,梁氏分析说: “盖非当时同学者,断无从索解;盖所用者乃《新约全书》中故实也”。11当时另外一位诗人夏穗卿也有类似的诗句,梁启超进一步阐发说:“当时吾辈方沉醉于宗教,视数教主非我辈同类者,崇拜迷信之极,乃至相约以作诗非经典语不用。所谓经典语者,普指佛、孔、耶三教之经。故《新约》字面,络绎笔端焉。谭、夏皆用‘龙蛙’语,盖时共读约翰《默示录》,录中语荒诞曼衍。”12如果说阅读《新约全书》还只是谭嗣同的一种纸上的“文化冒险”,那么与传教士的交往则为其打开了通往新世界的大门。英国传教士李提摩太介入戊戌变法最深,与谭嗣同也有较多往来。戊戌政变后,谭、梁约见李提摩太,希望他通过英国公使营救被幽禁的光绪皇帝。李氏亦表示愿意帮助谭脱险。谭嗣同还征引过李氏的文章:“英教士李提摩太者,著《中国失地失人失财之论》。”13李氏此文,原名为《拟广学以广利源议》,发表于《万国公报》。谭氏服膺于李提摩太关于中国失地、失人、失财之论。受到此文之刺激,他“当馈而忘食,既寝而复兴,绕室彷徨,未之所出。既忧性分中之民物,复念灾患来于切肤。”14由此大声疾呼“筹变法之费”、“利变法之用”、“严变法之卫”、“求变法之才”,这些变法建议明显是受李氏之启发。李提摩太对中国现状的尖锐批评,被谭嗣同迅速转化为呼吁变法的思想资源。
   谭嗣同不仅与多名传教士建立了深厚的友谊,更把传教士当作获取新知的窗口。1893年,谭氏应傅兰雅之邀,到上海格致书院访问。此次访问为谭氏学术思想变异之转折点。谭氏记载说:“于傅兰雅座见万年前之殭石,有植物、动物痕迹于其中,大要与今异。天地以日新,生物无一瞬不新也。今日之神奇,明日即已腐臭,奈何自以为有得,而不思猛进乎?由是访学之念益急。”15此次会面,谭嗣同向傅兰雅询问了许多关于科学技术方面的问题,两人交谈甚欢。不久,谭氏还访问了江南制造局等洋务企业,并购买大量由江南制造局翻译的西书带回湖南。传教士及西书,确实给了僻居内地的谭嗣同以“知识系统”意义上的震动。
   后来,谭氏“重经上海,访傅兰雅,欲与讲明此理,适值其回国,惟获其所译《治心免病法》一卷,读之不觉奇喜。”16谭氏认为这本书探究“本原”、具有“真义”,解开了自己多年来思想上的疑惑:“遍访天主、耶稣之教士与教书,伏读明析,终无所得,益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书,始窥见其本原。今之教士与教书,悉失其真义焉。”17他还指出,此书也显示出傅氏本人学术路向的转变,即以“玄学”(心之本原)补救“科学”(格致)之局限,“傅兰雅精于格致者也,近于格致亦少有微词,以其不能直见心之本原也。”18
   《治心免病法》本是一本简陋的小册子,经谭嗣同“点石成金”,书中“以太”的概念成为《仁学》中的核心概念。如果说戊戌时期的康有为更多着眼于政治改革层面的问题,那么此时的谭嗣同则将改革扩展到了文化、道德和宗教上。他在《仁学》中用“以太”这一西来的观念取代了中国传统哲学中“气”的概念,并致力于建构一个独特的哲学体系。可以说,如果没有基督教的思想资源,谭嗣同之《仁学》则会形成一处无法弥补的缺陷。谭氏本人亦不讳言之,他所标示的《仁学》之思想背景赫然列有《圣经》,并列为西学之第一:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗,相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”19
   对于谭氏而言,西书和传教士的价值之一在于“镜鉴”。谭氏在书信中论及曾国藩、左宗棠、郑观应、郭嵩焘等名流受西学刺激走向洋务的过程,也回顾了自己思想观念的变化:“夫阅历者人所同也,但能不自护前,不自讳过,复何难寐之有?即嗣同少时,何尝不随波逐流,弹诋西学,与友人争辩,常至失欢。久之渐知怨艾,亟欲再晤其人,以状吾过。”20可以说,没有西学这面镜子,像谭嗣同这样的士大夫在思想上绝对不会如此变化,中国也必然在昏睡中灭亡,“戊戌维新作为一种民族精神的亟变和觉醒,除了中国人对于日益深重的外患慷慨激愤之外,更包着对本民族自身的弱点和弊病的反省与忏悔。西方传教士种种对中国时政的批评,使得那个时代的中国人从中窥见了自身的丑陋,具有警醒奋起的效用。”21
   西书和传教士的价值之二在于“火种”。谭嗣同自觉扮演了盗火者普罗米休斯的角色,以西学之火种焚三纲名教之网罗。传统士大夫坚持“祖宗之法不可变”,谭氏则发现基督教是一个不断个性并由此焕发新生命的宗教,而正是宗教的革新促进了政治、经济、文化的发展。反之,若宗教不变,则政治、经济和文化亦不变,遂有迥然不同之结局:“欧、美二洲,以好新而新;日本效之,至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲,以好古而亡。中国动辄援古制,死亡之在眉睫,犹栖心于榛狉未化之世,若于今熟视无睹也者。”22于是,他通过对基督教历史的追溯来阐明“变教”的必要性:

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