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·第五章基督教与中国文化的冲突与融合
·第六章基督教对中华民族安全的巨大危害性
·第七章基督教在危害中华民族的安全吗?
·基督教在中国所面对的三个重大挑战
·第九章儒家和基督教为什么争战
·第十章怎样看待基督教在中国农村的迅速扩张?
·十一章“中国梦”运动中的中国基督教乱象
·十二章基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示
·十三章日本基督教与韩国基督教
·十四章在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒
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《全球政府论》第四章


   《全球政府论》
   On Global Government
   第一部 全球一体
   Part I Global Integration
   第四章 精神的坠落
    Chapter Four
    Fall of the Spirit
   一,法与痞
   1. Law and Vulgarity
   二,“战国时代”的语境
   2. The Discourse of “Warring States Period”
   三,有各种真理便无真理
   3. A Multitude of Truths Equals No Truth
   四,一个老派美国人的回顾与展望
   4. Retrospect and Prospect of an American Old Guard
   五,自由的悲喜剧和英雄主义
   5. Heroism and the Drama of Freedom
   一,法与痞
   1. Law and Vulgarity
   长期以来,中国大陆的社会学者和法律学者们围绕着大陆生活里“权大于法还是法大于权”的问题,聚讼不休、观点纷陈。争议当是好事,但有意无意之间,似把“法”与“权”对立了起来。其实在现代法学观念中,这一对立,本不存在。具体说,任何一种权,事实上都只能从属于法。尽管“法”本身又有西方的“约法”与中国的“王法”之分。
   “权”在中文法律概念中则兼指两个概念:
   l、权力;
   2、权利。
   先看权力,“首先,指为某种行为的法律权力。从这一意义讲,尤指某一当事人及其代理通过明示的、默示的和名义授权而享有的一种权利。”(《牛津法律大辞典》,光明日报出版社1988年版73页)
   再看权利,“它表示通过法律规则授与某人以好处或收益。在古希腊哲学和罗马法中,权利似乎与正确和正义一致。后来,有时从自由意志的基本论据中推导出权利,有时认为,权利实质上是根据两者之间的法律关系,由法律决定并通过法律认可和保护,有时被看作是受法律公正地承认和保护的某种利益。”(774页)不论如何界说,权利都有法律依据。
    上述两个概念显示,“权”在任何情况下都是与“法”紧密相连并从属于法。既然如此,“权大于法”,在逻辑上在事实上都是不能成立的。
   也许有人会争辩说,这些都是就法权而言,法权之外还有特权──而“特权”是“不受他人法律约束的法律概念”。此言极是。但是,特权虽不受平等的法律约束,但特权本身依然还是一个法律概念:“特权被法律承认”,无论是绝对特权还是限制性特权,都是被法律明文承认并保护的。(参见720页)
   在法治国家,不可能存在“理论脱离实际”的即名实不符的“特权”。
   那么又如何解释中国大陆现实社会生活中确确实实存在的“权大于法”的现象呢?我以为,生活中超越于法律之上的“权”,既不是权力、权利,也不是上述的法权意义的特权,实际上还有两个层次之分。
   第一层次带有“习惯法”的性质:“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确立,被人们公认并被视为具有法律约束力,像建立在成文的立法规则之上一样。”(236页)──这种不成文的习惯法,曾经支配过欧洲中世纪的生活,也理所当然地统治着不发达的原始部落。因此,当习惯法在一个地方适用时,成文法和判例法就成为次要的了。和成文的罗马法相比,这些习惯法规的汇集被称作“蛮族法律”。事实上,习惯法仍在世界上广泛活存。如现代非洲的大部分地区是服从习惯法的,尽管有些地方也有西方式的法律做装饰。而在印度尼西亚,习惯法一直是穆斯林法律和荷兰殖民者引入的民法观念得以产生影响的基础。“在中国,习惯法可能仍是有效的重要法律。”当然,具有五千年文明史的中国,曾经比盛行原始文化的习惯法社会要高明,所以在现代中国,习惯法也就更多地带有个人专断的性质而不是囿于原始的部落性格。儿皇帝、土皇帝,比家天下的原版皇帝等而酷之。
   第二个层次,是在习惯法许可范围之外的,例如以个人势力去侵犯公权,包括侵犯权力、权利、特权等, 它具有各种档次的、形式多变的、盘根错节的表现形式。对这第二层次的“权大于法”,在学理上实在难以名之,姑且一言以蔽之曰,“痞”。
   痞之为字也,原意指一种疾病。《玉篇·疒部》云:“痞,腹内结病。”现代中医学释痞为“阻塞”,如“心下痞”、“腔腹痞闷”等等。而如前述,与法对立的状态很难指之为“权”,而称之为“痞”则恰莫当焉:《尔雅·释诂》释法为“常”,而痞,则是反常。法是普遍的、规范性的道路,而痞则是局促的、破坏规范的壅塞。痞阻塞了法系统的顺畅运转,且积聚了多种社会恶势力。社会上的痞相似于生理上的痞──作为“衰变的产物”,痞积所造成的痞块,在生理上阻碍了新陈代谢,在社会上破坏了行为系统。黑社会是一种痞,小帮派是一种痞,关系网是一种痞,官官相护也是一种痞。
   中国有句老话,叫做“法不治众”。意思是说非法行为的普及,将使非法和合法的界限泯灭,且使非法的成为合理的即“现实的”。但是,非法本是一种“非常”,是个别的、零散的。如果非法现象已经蔓延为社会常态,那么就意味着社会的痞症已成。这时,与普遍的“法的状态”相对立的已不是局部的“非法状态”,而是全盘的“痞的状态”。
   非法现象不难以法的力量去各个击破、消除;但痞的顽症压抑了法的伸张,最后,壅毙了法的力量本身。这种例子在中国的现实生活中不胜枚举。
   法与非法是法律结构内的问题;而法与痞的较量,则显然已跳出了法律事务的圈外——这里已无章可循,这里已陷入了社会失重状态;这较量本身已成为丧失规则、没有裁判的盲目碰撞。面对着痞症的纵横恣肆,现成的法律词典、法律汇编、法律程序都无能为力了!甚至连《牛津法律大辞典》这样的汇编,也无从概括“痞症”,以解释有法不依的尴尬场景。也许全世界都有“理论落后于实践”的通病?这不由得又使我想起了一句古老箴言,“凡是人造的东西,也就带上了人类的缺陷。”说到底,法,又何尝不是人本身存在的状态的一个回应呢!
   这种“痞子”特权,简单说就是一种集体犯罪行为,其根源是一种权力的共犯结构。
   二,“战国时代”的语境
   2. The Discourse of “Warring States Period”
   在一个充满冲突与变革的时代(比如二十世纪的世界),语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下, 搅扰人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论,也就不可避免地是在此种精神的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中,反过来又加固了这一语境。
   D.C. 霍埃也许已意识到了这个时代病。他在《批评的循环》 (辽宁人民出版社1987年译本)英文版前言中指出,“批评”一词本身就意味着危机。而现象学传统的,尤其是海德格尔和爱德蒙·胡塞尔的一个论题就是坚持认为自然科学与人文科学都面临着危机。这些危机要求在这些科学的根基之上来一个哲学的反省。
   总体上的人文学科和作为个别现象的文学,现在究意是否面临着这样的危机,当然是个可以讨论的问题。但显而易见的新时尚表明,当前的解释方式增多了,这就为危机确乎存在的情况提供了证据。这种状况推动了人们的一种愿望:大家都想把释义弄得“客观”些、“科学”些,以此来克服危机。
   但霍埃却明确宣布:解释学循环并不能当作这一危机的解决办法,因为解释哲学的目的是激起人们的反省,向那种“既定方法的假设确定性”进行挑战。而不是相反去确立一个新偶像。
   乱世的语境已无法提供出有关自身的解决方案。新的偶像要么是无政府主义的,要么是新蒙昧主义的;但在现代科学加怀疑论的迅猛激荡下,巴比伦的神像泥足已经坍毁掉了。
   客体化信念的崩溃幅度,明确地投射到了对于“作品意义”的再认识。按照古典的、秩序化的理解(它或现形为欧洲的贵族主义;或现形为明清的官僚主义),意义是作品固有的;而作品的意义又是作者忠实无误地按照自己表达的意图给输入的,就像给计算机输入程序一样。但二十世纪后半叶以来,正是伴随人类使用电脑的普及化,人的哲学观念却发生了趋向相反的革命。
   人们逐步认识到人与作品的关系,决不像人与电脑程序的关系那样机械化地对应。这一精神的逆转,和摄影机的发明促成了绘画界的革命一样,耐人寻味。
   人们终于意识到“文学作品并不是对于每一个时代的每一个观察者都以同一副面貌出现的自在客体,并不是一座自言自语宣告其超时代性质的纪念碑;而是像一部乐谱,时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动,才能把作品从死的语言材料中拯救出来,并赋予它现实的生命。”(耀斯:《作为文学挑战的文学史》)解释,因此成为一项首先是基于主体本能(而非基于对象或真理等客体)的语言活动。有什么样的需要,就有什么样的解释。但解释却又不能像本能那样率真,它还得多少照顾到“乐谱”的纪念碑性质。立足于消解历史之上的那些解释方式很可能会流于一种自杀,所以更好的态度则是:
   历史怎样,就让它怎样吧!但你还保有着解释的权利与自由。你的解释将使历史之尘生辉,也许正是一种客体意义的本无之辉。
   正如在《结构主义诗学》中卡勒所说,这并非简单地“努力规定意义的学术”,它是把注意力转向了阅读活动。意在说明我们是怎样着手弄懂本文的意义的,探讨什么是作为“制度”固定下来的文学赖以生存的各种解释作用。这里的“制度”一词,极其近似现时热衷于“讨论文化问题”的人们所说的那个“传统”。明确意识到制度即传统对人们的解释活动的规定性,这称得上是现代人特有的一种明晰。以此为线,人的自我意识的透明度大为增进了。
   这也许正是现代人的幸运?
   真理的化身和他的戒律、教条、制度、传统一同死了。命运把我们抛到这个无依无靠的世界上。我们必须以自己的力量去创造历史。
   三,有各种真理便无真理
   3. A Multitude of Truths Equals No Truth
   再过一百年,人们将怎样看待哲学阐释学?
   也许伽达默尔在一段话中所表达的那种希望,将是最有预示性的: “当科学发展成全面的技术统治,从而开始了‘忘却存在’的‘世界黑暗时期’即开始了尼采预料到的虚 无主义之时,难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉──而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗?”(《真理与方法》第二版序言)
   我们知道,尼采百年之前曾预言:“未来的两百年将是虚无主义的时代”。他自视为这时代的开创者 ,甚至自夸式地大力主张应以自己来开始新的纪元。而到伽达默尔的时代,尼采的“二百年”恰好过去了一半,还有一百年的虚无主义将要腐蚀一切!这将如伽达默尔的比喻所说,是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”,交相吸引人心的时代──这样的双重引力,四处分裂着现代人早已不成体统的精神。

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