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刘晓波文选
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世俗政治的神圣来源

世俗政治的神圣来源──以托马斯·阿奎那的政治思想爲例

   作者:刘晓波

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   六四后,大陆知识界对西方自由主义的引介,几乎是一边倒地由法国式自由转向英美式自由。这种转向,表面的理由来自知识界内部,即“反思八十年代的激进主义”,而实质的原因则来自外部的制度蛮横所造成的恐惧,“消极自由”成爲知识界直面独裁现实的避难所。但,这样的反思也并非全无价值,起码对西方自由主义有了更完整更深入的研究,并爲90年代末期自由主义重返公共话语领域提供了理论准备,使自由宪政越来越成爲大陆自由主义者关注的核心。进入二十一世纪,大陆知识界对自由主义的发生之源又有了更进一步的探寻,开始关注自由宪政的宗教之维,特别是年轻一代自由知识份子对基督教情有独锺,《圣经。新约》被频繁引用,美国的宪政学者卡尔。J。弗里德利希的《超验正义──宪政的宗教之维》(周勇、王丽芝译,梁治平校,三联书店1997年版)、英国著名思想家阿克顿勋爵的《基督教自由史》(载于《自由与权力》,侯健、范亚峰译,冯克利校,商务印书馆2001年版)、美国学者伯尔曼的《法律与革命》(贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版)等,也成爲大陆的自由主义者经常引用的著作,“神学自由主义”的旗帜已经公开亮出。

   然而,大陆自由知识界对西方中世纪神学对自由宪政的贡献却鲜有更深入的研讨,这显然与大陆知识界所接受传统教育的缺欠密切相关。

   首先,中国古代传统的主流是实用主义和人的圣贤化,超功利的宗教精神极爲匮乏。即便在国人的宗教观念中,也没有对真神的信仰,而只有功利化的迷信和帝王圣贤的神化,即迷信崇拜把人提升到上帝的高度。

   其次,清末民国时期,倾向于自由民主的中国知识人,很少从基督教的视角来引介西方的自由主义,而大都从科学主义、无神论和进化论的视角来看待西方文明,胡适可视爲“科学的自由主义”的代表,他的“全盘西化论”只有“科学”和“民主”两个维度,却恰恰没有爲这两个维度提供了超验基础的基督教之维;而那些反对“科学主义”和“全盘西化”的中国现代知识人,仍然秉持著中国的精神伦理高于西方的灵魂救赎的本土化立场,他们认爲:宗教观念淡薄,非但不是中国文化的缺欠,反而是中国文化优于西方文化之处,所谓“由儒家的内圣伦理开出自由民主的新外王”,才是中国传统的创造性转化,必然高于西方的“由基督教的外圣逼出宪政民主”。

   最后,1949年中共掌权之后,中国的实用主义传统被推向极端,传统的功利化迷信被彻底的唯物论和无神论所代替,在无所畏惧的毛泽东眼中,除了自奉爲绝对神圣之外,就再无其他令人敬畏的价值,由此煽动起“帝王加圣贤”盲目崇拜,以至于,在全民仰视“红太阳”的极端狂热中,中国人大都瞎掉了眼睛、瘫痪了大脑、丢失了灵魂。在我这代人所接受的人文教育中,唯物论和无神论占有绝对的优势,宗教乃“精神鸦片”,西方中世纪乃一无是处的“黑暗时代”,神学是欺骗、残暴和专制的黑暗时代的意识形态。

   而西方历史的实际进程与国人所接受的教育有著天壤之别:传承著古罗马帝制和基督教传统的中世纪是西方现代文明的母体,虽然还缺少制度化的平等(奴隶制)、自由(信仰上的宗教不宽容)和民主(权力世袭制)等现代性文明,世俗社会也充满了政治上的专制、阴谋和暴力,天主教会的不宽容对异教徒和异端施加疯狂的迫害。然而,基督教时代几乎具有现代文明得以发育的全部因数,有权力高层的制衡、代议制雏形和有限的主权在民的制度因数,也不缺乏反对歧视、呼吁平等、解放奴隶的观念及其现实努力,特别是不缺少西方宪政得以渐进形成的政教分离传统,不缺少社会秩序得以稳定而有效地运行的法治传统。

   这种善恶两面的中世纪传统,集中体现在当时最具权威的神学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1227-1274)的政治思想中。

   阿奎那的哲学思想是平庸的,但在政治思想上却有所创新。他适应著教皇改革所引领的政教分离的时代潮流,不再象奥古斯丁那样蔑视世俗政治,而是将世俗政治纳入由上帝统治的等级结构之中,在次一等人类福祗的界限内,将上帝所施的天恩解释爲自然法,又将自然法作爲人类的伦理的法律原则注入政治。这种把神圣价值加以世俗化、把世俗价值纳入神圣秩序之中的理论努力,不仅使世俗政治相对于教权具有了某种独立品质,而且在技术化的政治观之外,将政治的基础纳入超验道义的轨道。政治统治是上帝通过自然理性爲人世确定的法治秩序,这一来自神意的法治秩序爲西方的自由宪政提供了超验之维。

   一、爲世俗政治正名

   在阿奎那之前的神学中,圣·奥古斯丁关于“天上之城”和“地上之城”的区分、二者之间的绝对化的二元对立,左右著基督教的政治理论。在奥古斯丁那里,天上之城由天使建立,其统治原则源于上帝的法律,是超验的“正义治国”,而地上之城受撒旦统治,其统治原则源于人的尘世欲望,是功利的“幸福治国”。天上之城与地上之城的差别,不是相对的而是绝对的,不是权宜的而是永恒的,不是数量上的而是本质性的:再优秀的国王也是人,不可能与上帝平起平坐,也不可能实施完美的统治,好帝王和坏帝王皆是刽子手。所以,帝王统治的王国与上帝统治的天国相比,即便是最好的君王治理下的最好的王国,也是最差的统治;再好的尘世正义,与天国正义相比,也不过是“盗亦有道”。如果不是亚当和夏娃的堕落使人类带上了原罪的锁链,世俗的国家或政治秩序就完全是多余之物。所以,尘世国家只是罪恶累累的人类爲了对付人性邪恶所带来的畸形后果。人类如果意欲立足于不朽,就只有进入天上之城。而在地上之城中,人类除了忍受恶法秩序之外,再无其他途径能够限制人性恶的极端膨胀。

   换言之,在上帝统治的天上之城的对比下,尘世间的最好王国和最坏王国之间,事实上没有根本差别。坏王国是礼崩乐坏、天下大乱、暴虐横行、民不聊生,而好王国不过是保持罪恶人世的稳定秩序和基本温饱而已。二者的罪恶,只有数量上的差别,而没有本质上的不同。如兴盛一时的罗马帝国,起源于血泊而终结于衰亡。基督徒与异教徒的区别在于:基督徒知道帝王们是上帝实现其神圣意志的尘世工具,而异教徒则愚昧地把帝王当作人世救主。

   然而,阿奎那认爲,圣·奥古斯丁的天上之城和地上之城的极端二元对立,仅仅回答了人的最高福祗──灵魂福祗何在的问题,而无法解决人的次一等福祗──世俗福祗何在的问题。基督教神学意欲爲尘世政治提供切实可行的指导,就必须修正天上之城和地上之城的绝对对立的二元论,而致力于调和信仰与理性、啓示与真理、天国与尘世之间的绝对矛盾,将二元对立转化爲统一的等级化秩序,在尊崇上帝之国的同时,也爲尘世之国正名。

   在阿奎那的理论中,人们组成社会和建立政治制度,绝非仅仅是原罪的结果和上帝的补救,而是上帝安排的宇宙秩序的正当组成部分;人类也不只是因爲原罪才需要社会、因爲补救才创设政治,更是爲了践行天职才组成社会,爲了实现人的尊严和美德才有政治。源自神学的政治学,在给神以终极创造者和最高管理者的地位的同时,也应该给人性的每一方面留有余地,力求认识和解释人类活动及其意志、思想的整个范围和意义,并通过提供出尘世生活的伦理的法律的规则,将人性的不同方面安置在一个秩序井然的制度体系之中,从而使源自神法的尘世国家,能够给人性的每一正当欲求提供满足,特别是要抑制人性之恶而促进人性之善,让敬畏上帝、践行天职的美德成爲尘世良治的人性基础。

   阿奎那认爲,在神性与人性之间,上帝的啓示或天恩不会贬低、否定、取消人的本性,而只会肯定和擡高人性,激励人性去自觉地追求美德,因爲荣耀主就是荣耀人本身,人从对上帝的敬畏中、对信仰的坚守中赢得个体的尊严。在神圣的啓示价值和世俗的真理价值之间,世俗价值并不因神圣价值的存在和发现就丧失自身的意义,恰恰相反,尘世的价值和真理之地位,无论在天国秩序的等级中多么低下,却具有对神圣价值做出贡献的工具性意义,并在世俗自然的意义上具有普世的──自然法的崇高价值。人的最高福祗,固然只在来世的天国,并通过专注于对上帝的沈思和信仰来达到,然而,每个人在尘世的今生,能够不断地完善人性、追求真理和享受人与人之间的和谐关系,也就投身于努力向神的无限过程之中,自然法所昭示的“自我保存”的努力,未尝不是践行天职的善行。所以,基督徒不应该简单地蔑视尘世的一切及其作爲子民对尘世国家的责任,仅仅专注天国的光辉并卸下子民的责任,而应该在仰望天国的同时,在尘世中尽到子民的责任。

   正如阿奎那所言:人类“与其他一切动物不同,理性的动物以一种非常特殊的方式受著神意的支配;他们既然支配著自己的行动和其他动物的行动,就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧,并由此産生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。”(见《阿奎那政治著作选》P107,马清槐译,商务印书馆1982年版,北京)自然法透过人们对上帝的信仰而根植于人类的意志和理性,并由此被一切人所看到、所承认、所遵守。

   这样,阿奎那便在理论上接通了横亘在天国与人世之间的绝对鸿沟,也爲后来的新教伦理奠定了神学基础。

   二、政治不只是“艺术”而且是美德

   关于政治的性质,阿奎那的理论主要来自亚里士多德,但在他通过自然法接通了神法与人法之后,又进一步颠覆了亚里士多德的技术主义政治观,赋予了政治以道义的正当性和爲善品质。在亚氏政治学中,政治固然出自人的本性,人天生就是社会性的政治动物,但亚氏的理论到此爲止,没有爲源于人性的政治提供更高的超越性的道义合法性。所以,亚氏政治学的主体是技术性的,在他看来,政治更多是单纯的技术及其效用,而没有自身的超越性目的,他把主要精力放在如何将政治塑造爲一门“艺术”上,过于重视政治的效用、功绩等功利性标准和技术性手段,其功利主义倾向直通后来的马基亚维利主义的厚黑政治学──政治仅仅是统治权力,爲达目的不择手段,可以不讲道德,也可以与真理相反,更可以背信弃义!

   然而,在阿奎那的政治学中,基督教的神学背景赋予了政治以一种诉诸于超越价值的道义之善。上帝法所昭示的政治正义,不仅是理性的産物,更是仁慈的结果──爲祛除人世苦难;政治不只是单纯的技术及其效用,还必须包含某种道德目的和道义责任,是神爲了实现其统治意志而对人间的祝福,是一种必须符合自然法的决断和选择,一种唯有视野开阔和魄力宏大的政治家才能驾驭的深谋远虑。政治学也不只是实用主义的学问,更是伦理学的组成部分,即服务于荣耀上帝的世俗美德。政治美德是目的,政治艺术是手段,手段的选择和运用要服从目的。政治不是单纯的统治艺术,而是实现美德的艺术。也就是说,从基督教的维度看,政治正义要上升爲真正的善行,必须伴之以爱、仁慈、宽容、平等和同情;个人在“自我保存”的同时,也必须对同类有所尊重和帮助,才能形成实现社会公益的政治美德。

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