东海一枭(余樟法)
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三教不可合一論

三教不可合一論The three religious of China can not united余東海/民間儒者摘要:三教合一之說由來已久,尤自晚清以來此說更盛。本文追述三教合一之說的歷史,辨析其異同,從儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面,論述三教不可合一,三教合一非正論,不符合儒理、易理和天理。Abstract:The saying three religious united existed for a long time, especially since the later Qing Dynasty this saying was more popular.This essay dated back to its history, analyzes its similarities and differences,in term of the viewpoint of Confucianism including the world outlook, outlook on life, values and politics, discusses that the three religious united is not true,it is unfit for Confucianism zhouyi and heavenly principle.關鍵詞:三教 儒家 佛道 合一Keywords:three religious Confucianism Buddhism and Taoism united.一、前言本文論述三教不可合一,主要指儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面,不宜雜染佛道思想,在方法論、功夫論方面也要盡量注意避免兩家过度侵蝕。其次,在政治上,佛道不宜與儒家並列,不宜作為指導思想。三教不可合一,三教合一非正論,不符合儒理、易理和天理。主張三教合一者,或佛道中人,或民間宗教,或似是而非的君主,或雜儒小人儒。歷代聖賢大儒皆無此說。先說明三點。其一、儒佛道三家各有各的真理性和正義性,都是正學和正教。歷史上的儒家主流,對佛道兩家有過度否定的言論和態度,例如韓愈視佛為“夷狄之人”和“夷狄之法” 唐朝太史令傅奕上書指斥佛教:“演其妖書,述其邪法,偽啟三途,謬張六道,恐嚇愚夫,詐欺庸品。”1程朱、王夫之等大儒以佛老為異端邪說,王夫之更是將老莊、浮屠與申韓一起稱為古今三大害。他們各有時代原因和政治原因,都有其必要,可以理解。但而今世易時移,應該承認佛道兩家為正學和正教,納入中華文化範疇。我在《乾元論》中說過:“對於道體,儒佛道的認證同中有異,都證到了道體不滅,這是同;佛家空寂,道家虛靜,儒家生生,這是異。”2因為佛道對於道體也有所證悟,與儒家有一定共識,這是兩家可以稱為正學和正教的依據。同時,因為所悟有限,不識道體之全,佛道與儒家,形而下固然殊途,形而上亦不同歸。有一個頗為流行的而昧於儒亦昧於佛道的三昧謬論,認為儒家教人成德成聖,道家引人得道成仙,佛教度人覺悟成佛,三家方向一致,只是層次不同,逐層遞進。三家方向大不同,儒家是對人生、人道的提升,讓人生順承天性,讓人道通達天道。佛道兼有反人生、逆人道的傾向,故修行方法和結果都大不同。其二、作為中華文化,三家文化品質本來有高低之別,政治地位應該有主次之分,佛道為輔統,儒家為主統,即政治指導思想和社會主體文化。政教必須分離,佛道不能干政。也就是說,必須以儒為主,以儒立國,佛道兩家各安出世法的本分。如果佛道過於興旺激揚,喧賓奪主,導致儒門淡泊,就非人民之福、國家之幸,那就是有害的。孔子說:“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足。”3意識形態是最大的名。此名若有問題,問題就大了。我早就指出,如果不能在思想、觀念、意識形態上嚴辨正邪,批判邪知邪見、批倒邪教邪說,那麼,只能等到邪惡勢力惡貫滿盈,積惡而滅了。人類將為此付出慘重的代價。姑不論歪理邪說,就是正教正學,如果不夠中正圓滿,一旦成為國家意識形態,或者滲入政治指導思想,也會問題重重,流弊多多。馬家學者也知道意識形態的重要性,認為意識形態問題關係到經濟的發展、社會的穩定、國家的安全甚至國家的生死存亡。民國的失敗,根本原因就是意識形態的失敗,敗於雜。三民主義本來就是一種中西纏夾、古今夾雜的雜學,而蔣介石在思想學術上又是雜家,既信奉儒學,又信仰耶教,政治上尊崇的故此君學問無頭,道德無根,不中不西,不古不今,不倫不類,不上不下,不壞不好,不邪不正,枉稱中正。雜則亂,思想、理想、理念、信仰、人生觀、價值觀、道德標準、政治立場無不混亂。元首自亂,必然亂人亂家亂國亂世。民國亂象不斷,政治雜亂無道,社會紛亂無章,根本原因在此,在孫蔣身上。這兩個雜七雜八的大雜家,思想言行太多不靠譜、不著調的地方了。鄉願本質上也是思想雜亂,沒有根基。孔子說鄉願亂德,各種異端外道都會亂德,最好乃至唯一的辦法就是返回儒經。四書五經煌煌,作為儒家正經,彰明著儒家的立場觀點方法。孟子說:“君子反經而已矣。經正則庶民興,庶民興,斯無邪慝矣。”1經正庶民興,鄉願就亂不了德,異端外道同樣亂不了。其三、論思想理義,三家上有同有異,大同大異,有高低之區別,無合一之可能,只能“道並行而不悖”。《朱子語類》記載:“舉佛氏語,曰:‘千種言,萬般解,只要教君長不昧’,此說極好。它只是守得這些子光明。吾儒之學,則居敬為本,而窮理以充之,其本原不同處在此。’”1“或以為釋氏本與吾儒同,只是其末異。某與言,正是大本不同。只無義以方外,連敬以直內也不是了。”2朱熹這個分辨很重要。儒佛之辨並非本同末異、體同用異,根本、道體都不同。體用本末,原是一體,末用不同,就是因為本體有異。或謂“三教聖人同心”。非也,孔子釋尊老子各有其道,道不同,因為立教宗旨不同,因為心不同。老子道心虛靜,致虛極守靜篤;釋尊佛心空寂,涅槃寂靜;孔子仁心,至誠不息,自強不息。其實亦非心不同,而是所證有異。論本心,豈但孔釋老相同,古今中外所有人類無不相同。朱熹又說:“今人見佛老家之說,或以為其說似勝於吾儒,又或以為彼雖說得不是,不用管他。此皆是看他不破,故不能與之辨。”3儒佛道都說心性,都歸結於心性,以心性為本。或認為佛道的心性論比儒家更加高妙,或認為佛道兩家雖然說得不盡中肯,沒必要批評它們。這兩種看法,朱熹有過駁斥。我說過,除了儒家內聖學,佛道兩家是最好的道德學。一方面承認佛道的好,一方面強調儒學更好,更加圓滿中正。相比儒家,佛道的真理性正義性都有所不足。三家沒有正邪之別,卻有高低不同。三家合於儒家,是對儒家的雜染。持三教合一論者,立足點有三種:一是立足於佛教,如梁武帝,李贄、印光法師,南懷瑾;二是立足於道家,如王重陽。這兩種都是拿儒家作陪襯的。能夠吸取儒家理義、向儒家靠攏,當然是好事,可若以孔子為儒童菩薩,以寓言調侃甚至誣衊孔子,則是令人反感的。三是立足於儒家,如王安石、蘇軾、宋孝宗、宋理宗、雍正等。這些人屬於儒門雜家,雜儒。他們的學術為儒家雜學。還有一種沒有立足點,沒有基本立場,文化無優劣,什麼都是好,純粹雜家而已,或者乾脆就是鄉願。儒家堅持正道和中道,追求至廣大而盡精微,極高明而道中庸,在思想學術上,繭絲牛毛辨析精微,不容一點差錯和混亂。有兩種是非,君子對待它們態度不同。一種是日常生活中的是非,一種是思想學術上的是非。對於前者,不爭不辨,大而化之,超而越之,無可無不可。對於後者,分毫必辨,寸土不讓。因為,思想學術有誤,意識形態有誤,問題很大,後患無窮。古往今來無數人道主義災難,都根源於歪理邪說的主導。人世間恐怖的是恐怖主義,包括政治恐怖主義和宗教恐怖主義。這兩種恐怖主義都有它們相應的意識形態和指導思想,即文化體系,可稱為邪說。邪說是人世間最大的災難源,邪說氾濫確實是會造成巨大災難。孟子指出:“楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先聖之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。作于其心,害於其事;作于其事,害於其政。聖人複起,不易吾言矣。”1所以韓愈稱讚孟子辟楊墨,“功不在禹下”,孟子也以大禹治水、周公兼併夷狄驅趕猛獸和孔子作春秋比喻自己。他說:“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓甯,孔于成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》雲:戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承。(北狄西戎受到打擊,荊舒兩國遭到重創,它們不再敢與我們相抗。“膺”和“懲”都是攻擊義)無父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪說,距詖行,放淫辭,以承三聖者。豈好辯哉?予不得已也!能言距楊墨者,聖人之徒也。”1《近思錄》記載伊川先生語:“儒者潛心正道,不容有差。其始甚微,其終則不可救。如「師也過,商也不及」,于聖人中道,師只是過於厚些,商只是不及些,然而厚則漸至於兼愛,不及則便至於為我。其過不及同出於儒者,其末遂至楊墨。至如楊墨,亦未至於無父無君。孟子推之便至於此,蓋其差必至於是也。”2二程認為聖學無偏。若過或不及,就會出問題,甚至流為異端。楊墨也並非全然無父無君,但其流弊就會無父無君。所以,慎思明辨、擇法之眼非常重要。二、三教合一的歷史追溯 “三教”一詞最早見於東漢斑固《白虎通義》,是指儒家三種德教:“夏人之王教以忠,殷人之王教以敬,周人之王教以文。”3這裡的教是教育、教化之意。“三教合一”的三教則指儒佛道三家。三教合一這個概念,有兩層含意:一指儒佛道三家相互融合,包括儒家立場的三教融合、佛教立場的三教融合、道家立場的三教融合,三種類型;二指三家形式不同,本質無異,殊途同歸,道通為一。宋遼金元時的道教之南方內丹派、北方全真教等新興道派,都從功法修行的角度,探索並融合儒釋道三家修行實踐精華加以融會貫通,出現了李道純《中和集》、陳致虛《金丹大要》等論證“三教本一,不生二見”、“三教一家,實無二道”等道教內丹修煉著作。卜正民教授認為,合三教為一的觀念始於元代,但在宋代道教內丹派中這種思想已有萌芽,北宋張伯端《悟真篇》序:儒釋道“教雖為三,道乃歸一。奈何後世黃緇之流,各自專門,互相非是,致使三家宗要,迷沒邪歧,不能混一而同歸矣!”1此說不當。三教合一的觀念的源頭,可以追溯到兩晉南北朝。當時佛道兩家互補共通,影響越來越大,開始有了三教調和之說。孫綽在《喻道論》中云:“周孔救極弊,佛教明其本耳,共為首尾,其致不殊。”2明僧紹認為“佛開三世,故圓應無窮;老止生形,則教極澆淳。”所以“周孔老莊誠帝王之師”而“釋迦發窮源之真唱,以明神道主所通。”3張融、顧歡等人宣導“道同器殊”說,認為儒佛道的區別在形而下方面,形而上方面的道則本來是一,殊途同歸。梁武帝蕭衍可謂儒佛合一的實踐者。此人既高度尊崇儒家,又堅定信仰佛教,提倡“三教同源說”。他知道“魏晉浮蕩,儒教淪歇”的危害性,懂得儒學對他治國的重要性。做皇帝後就為孔子立廟,置五經博士,讓皇太子、皇子、宗室、王侯都學習儒經。詔曰:“二漢登賢,莫非經術,服膺雅道,名立行成。魏晉浮蕩,儒教淪歇,風節罔樹,抑此之由。朕日昃罷朝,思聞俊異,收士得人,實惟酬獎。可置《五經》 博士各一人,廣開館宇,招內後進。”又詔:“建國君民,立教為首,砥身礪行,由乎經術。”4可是梁武帝又特別佞佛,曾三次到佛寺捨身為奴。5他貌似儒佛並重,實質上把佛教放在第一位。宋孝宗既尊儒又尊道佛。針對韓愈《原道論》三教相絀和楊雄謂老氏棄絕仁義禮樂的觀點,孝宗寫了著名的《原道辯》。他說:“朕觀韓愈《原道論》,謂佛法相混,三道相絀,未有能辯之者,徒文煩而理迂耳。若揆之以聖人之用心,則無不昭然矣。何則?釋氏窮性命,外形骸,於世事了不相關,又何與禮樂仁義者哉?然猶立戒曰:不殺、不淫、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺,仁也;不淫,禮也;不盜,義也;不妄語,信也;不飲酒,智也。此與仲尼又何遠乎?從容中道,聖人也!聖人之所為,孰非禮樂?孰非仁義?又惡得而名焉?譬如天地運行,陰陽若迴圈之無端,豈有春夏秋冬之別哉?此世人強名之耳。亦猶仁義禮樂之別,聖人所以設教治世,不得不然也。因其強名,揆而求之,則道也者,仁義禮樂之宗也;仁義禮樂,固道之用也。楊雄謂老氏棄仁義,絕禮樂,今跡老氏之書,其所寶者三:曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。孔子曰節用而愛人,老氏之所儉,豈非愛人之大者耶?孔子曰溫良恭儉讓,老氏所謂不敢為天下先,豈非讓之大者耶?孔子曰唯人為大,老氏之所謂慈,豈非仁之大者耶?至其會道,則互見偏舉,所貴者清靜寧一,而與孔聖果相背馳乎?蓋三教末流,昧者執之,自為異耳。夫佛老絕念,無為修身而已,孔子教以治天下者,特所施不同耳。譬猶耒耜而耕,機杼而織,後世紛紛而惑,固失其理。或曰:當如何去其惑哉?曰以佛修心,以道養生,以儒治世,斯可也。其惟聖人為能同之,不可不論也。”1這種比較很膚淺。這樣比的話,任何歪理邪說都可以挑出正確的話語來與儒家相提並論。其次,無論治世修身,儒家都是最好最正的。一個政治家和領導人,以佛修心,把佛教放在最根本的地位,在思想上很容易淪空滯寂,偏離乃至背離王道的中正,導致“以儒治世”淪為空話。正如王夫之《讀通鑒論》中所說:“其教佛老者,其法必申韓。”“其上申韓者,其下必佛老。”1但宋孝宗“以佛修心,以道養生,以儒治世”的觀點,得到了後代不少帝王和學者的認同,可謂流弊無窮。清朝雍正皇帝也宣導“以佛治心,以道治身,以儒治世。”這是他在雍正十一年二月十五日發佈的上諭中的話。他說:“朕惟三教之覺民於海內也,理同出於一原,道並行而不悖。人惟不能豁然貫通,於是人各異心,心各異見,慕道者謂佛不如道之尊,向佛者謂道不如佛之大,而儒者又兼辟二氏,以為異端。懷挾私心,紛爭角勝而不相下。朕以持三教之論,亦惟得其平而已矣。能得其平則外略形跡之異,內證性理之同。而知三教初無異旨,無非欲人同歸於善。夫佛氏之五戒十善,導人於善也;吾儒之五常百行,誘掖獎勸,有一不引人為善者哉。”2這些話與宋孝宗一樣淺薄粗陋,不值一駁。與三教合一類似的有三教並立的政治實踐。三教合一側重於理義之相通或相同,三教並立則側重於三教的外部功能,在輔助王化上作用一致。北宋僧人贊甯說:“有一人,故奉三教之興;有三教,故助一人之理”,“三教是一家之物,萬乘是一家之君。”3(《大宋僧史略》卷下)這是勸宋真宗要公平對待三教,因為三家都是一家之物、一人之物,即都是皇家、皇帝一家一人之物。三教並立的實踐可以追溯到唐朝,唐太宗實行三教並立的政策。不過,唐朝和唐太宗本人對於三家的態度前後並不一致。武德八年(625),唐高祖到國學釋奠,宣佈三教的名位是:道先、儒次、佛後。4在《貞觀政要》中,唐太宗表示唯獨尊崇儒家,將儒家排在了第一。對佛道兩家則有所批判,認為梁武帝父子"惟好釋氏老氏之教",反而國破家亡,“足為鑒戒”。《貞觀政要》記載:貞觀二年,太宗謂侍臣曰:“古人雲:‘君猶器也,人猶水也,方圓在於器,不在於水。’故堯、舜率天下以仁,而人從之;桀、紂率天下以暴,而人從之。下之所行,皆從上之所好。至如梁武帝父子志尚浮華,惟好釋氏、老氏之教,武帝末年,頻幸同泰寺,親講佛經,百寮皆大冠高履,乘車扈從,終日談論苦空,未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕,尚書郎已下,多不解乘馬,狼狽步走,死者相繼於道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在於江陵,為萬紐於謹所圍,帝猶講《老子》不輟,百寮皆戎衣以聽,俄而城陷,君臣俱被囚縶。庾信亦歎其如此,及作《哀江南賦》,乃雲:‘宰衡以干戈為兒戲,縉紳以清談為廟略。’此事亦足為鑒戒。朕今所好者惟在堯舜之道,周孔之教,以為如鳥有翼,如魚依水,失之必死,不可暫無耳。”1在《弘福寺施齋願文》裡,唐太宗又自稱“皇帝菩薩戒弟子”,發誓“惟以丹誠,皈依三寶”。在《大興善寺鐘銘》裡,他又自稱是“金輪天王”的化身,而今降生帝王之家,是要普度眾生,使“雲和之樂,共法鼓而同宣;雅頌之聲,與梵音而俱遠。”“希聲旦發,鍵槌夕震。莫不傾耳以證無生,入神而登正覺。”明確表示自己的最高信仰是佛教。2貞觀十一年之前,唐太宗對道教興趣較淡,曾明確表白過:“自有國以來,何處別造道觀?凡有功德,並歸寺家。國內戰場之始,無不一心歸命於佛。今天下大定,唯置佛寺。朕敬有處,所以盡命歸依。”1可到貞觀十一年,唐太宗卻一反常態,憤慨於“殊俗之典,鬱為眾妙之先;諸華之教,翻居一乘之後。”頒佈了《道士、女冠在僧尼之上詔》,宣佈“自今已後,齋供、行法至於稱謂,道士女冠可在僧尼之前。”重申唐高祖道先佛後的國策。沙門智實、法琳、法常、慧淨等伏闕上書,要求太宗收回成命。太宗令中書侍郎岑文本宣敕嚴戒,眾僧只得忍氣吞聲。智實力爭不已,遭杖責放還。貞觀十四年,道士秦世英指控法琳著論譭謗皇室,太宗遣刑部尚書劉德成等下法琳於獄按問。法琳被判流徙益州,病死在流放途中。 但道先佛後的原因並非貶低、排斥佛教,而是出於“李家據國”的政治考量。貞觀十四年五月十四日,太宗親臨弘福寺召見上層僧侶,對他們坦白了之所以“先道後佛”的道理:“比以老君是朕先宗。尊祖重親,有生之本,故令在前。……彼道士者止是師習先宗,故應在前。今李家據國,李老在前;若釋家治化,則釋門居上”。 唐太宗認為,佛道之間雖然“汲引之跡殊途”,卻是“弘益之風齊致”,佛道是平等的。貞觀二十年,玄奘將所譯佛典五部及《西域記》奉表上聞,太宗親自答書,獎譽有加。貞觀二十二年,太宗披覽玄奘所進新譯《瑜伽師地論》,對侍臣說:“朕觀佛經,譬猶瞻天俯海,莫測高深。法師能于異域得是深法,朕比以軍國務殷,不及委尋佛教。而今觀之,宗源杳曠,靡知涯際,其儒道九流之典比之,猶汀瀅之池方溟渤耳!而世雲三教齊致,此妄談也。”4這時候在唐太宗心目中,佛教又遠遠高於“儒道九流”了。以後,唐太宗應玄奘之請,令京城及天下州寺各度五人,弘福寺五十人,僅這一次就度僧尼一萬八千五百餘人。同年,為長孫皇后新建慈恩寺成,又度僧三百,請高僧五十人入住。別造翻經院,請玄奘移居翻譯,並任上座職。玄奘移住之日,太宗及皇太子、後妃等於安福門樓親執香爐臨送,儀式非常隆重,觀禮者數萬人。唐太宗直到臨死前仍和玄奘談論佛法,問因果報應及西域先聖遺跡。深以相見之晚,不得廣興佛事為歎。1三、論儒學不可雜染佛道儒家之大經大法和根源處不宜雜染佛道思想,因為儒學是圓學。北宋五子張載,在與二程講論道學之要後,精神飽滿、自信滿滿地說:“吾道自足,何事旁求。”2於是完全拋棄各種異端雜學,一心一意學儒。“吾道自足,何事旁求”這八個字值得深長思。吾道,孔孟之道、中庸之道也,儒學、理學也。在大經大法上,吾道自圓滿,不需要求助於異學外道,儒學是圓學故。儒學不偏不倚,特別中正;無缺無漏,特別圓滿。她可以讓個體成德成聖,聖德無極限,好上加好,聖而不可測之謂神;可以將政治導向王道,王道無止境,優而更優,大同是地球文明最高階段,卻是宇宙文明的起步。大同理想實現之日,就是向太空全面進軍之時。圓滿則無漏,儒學也可以稱為無漏之學。聖言沒有漏洞。說聖言有漏洞者,恰恰是自己學識有漏;儒經是無瑕之經,經言沒有糟粕。說儒經有糟粕者,恰恰是自己學術不精。注意,聖言沒有漏洞,僅指聖言,即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個觀點,都具有至高無上的普適性和真理性,都經得起實踐和歷史的檢驗,放之四海而皆準。其他儒言則未必,甚至賢人之言,也可能有偏差,如孔門子夏子貢諸賢,一些言論就不夠圓滿中正。說聖學無漏,一是理論圓滿:徹上徹下,全體大用,徹裡徹外,內聖外王;二是理想圓滿:人格理想為聖人,從心所欲不逾矩,社會理想為大同,群龍無首,萬物咸甯,人人皆有士君子之行。儒家個體和政治之理想,可以通過“格致誠正修齊治平”的實踐逐步抵達。說聖學無漏,一指聖人之言無漏,挑不出毛病,挑出聖言毛病的,其實是自己有毛病;二指聖人人格無漏,境界無漏,聖境是天地之間最為中正完美的境界;三指聖人理想無漏。聖人指出的人格理想和社會理想,既高明偉大又實實在在,只要沿著仁本主義道路不斷向前,就有望實現。聖人是證入良知境界者,其言行無漏,是因為良知無漏。王陽明對聖言的推崇,對孔子的崇拜,是經過其良知驗證的。他說:“夫學貴得之於心。求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之於心而是也,雖其言出於庸常,不敢以為非也,而況其出於孔子者乎?”1張載深知“吾道自足”,但還是不知不覺地受了佛道一點影響,在根源處多少“染於禪”。也就是說,他本無意於融匯佛老,卻不小心還是將兩家思想融匯了進來。明王廷相批評他:“橫渠謂‘心寧靜於此,一向定疊,目前縱有何事,亦不恤也。’此似欠會通。……豈有事至目前而不恤者耶?若然,類禪定而無應矣。”2(《雅述》)這是另一個問題。儒家染於佛道,輕則為別宗,意味著不夠正宗。自北宋至明清,一些儒生和理學家就有染於禪,包括北宋五子中周敦頤、張載兩位,於方法論、功夫論方面“主靜”,只能稱為理學別宗。雜染佛道過重,道德觀、價值觀都會偏離中道,成為儒門雜家,簡稱雜儒,其學則為儒家雜學。雜染諸子百家是雜,雜染佛道也是雜。諸葛亮、王安石、蘇軾所雜不同,但都是雜儒,詳見拙作《儒門三大雜家》1。王安石變法問題重重,根本原因在於荊公新學,而新學調和儒釋,融匯諸子,就是典型的儒家雜學,詳見拙作《熙甯變法與荊公新學》2。關於雜家,可分為沒重心的雜家和有重心的雜家。三家或多家兼修並重,但非儒非佛非道,不立足於任何一家,這是沒重心的雜家。側重於佛,為佛門雜家;側重於道,為道門雜家;側重於儒,為儒門雜家。我自己就曾是儒門雜家,雜七雜八,雜染佛道特別嚴重。比如,“仁者無敵”一語出自《孟子》,意思是仁者沒人能敵,仁者不可戰勝,沒有人打得過。這是原義,本意。但我又引申出另外兩種意義來。一曰仁者只有公敵沒有私敵,沒有個人仇恨。從個人角度可以講,仁者沒有敵人;二,有敵人,但主觀上不把敵人視為敵人,而是視為需要救治的病人;三、無論是否把敵人視為敵人,仁者都不會被人視為敵人,這自然就無敵了;四、敵者,對也。仁者活在無對、無諍、無分別的一元境界裡,沒有敵我,沒有善惡乃至彼此的分別,沒有敵對。僧粲大師《信心銘》曰“至道無難,唯嫌揀擇”,揀擇就有分別,有分別就會有敵對。上述理解都不符合儒家義理。這樣理解的話,道德立場、仁義標準就錯亂了,歷代聖賢君子都不是仁者了。聖賢君子,不一定沒有私仇;是敵人,就把敵人視為敵人,該怎麼應對懲罰怎麼應對懲罰。對於犯罪分子,可以義刑;對於君父大仇,可以義殺;對於入侵之外敵或害民之暴君,可以義戰。流傳這麼一句名言:“讓人舒服是頂級人格魅力”,這也是雜染的話,似是而非。論人格,聖賢君子最為頂級。但聖賢君子不會把讓人舒服視為頂級人格魅力,也不會過於在乎別人的態度和感覺,只問自己中不中正,不論他人舒不舒服。在政治、社會生活中,聖賢君子也未必讓人舒服,還往往讓人不舒服。《孟子•盡心下》記載,有個叫貉稽的人對孟子抱怨說:“稽大不理於口。”意謂我貉稽被人說了很多壞話。孟子曰:“無傷也。士憎茲多口。《詩》雲:‘憂心悄悄,慍於群小。’孔子也。‘肆不殄厥慍,亦不殞厥問。’文王也。”1孟子回答說:“沒有妨礙的。士君子厭惡這種多嘴多舌。《詩經》上說:‘憂慮重重壓在心,小人視我眼中釘。孔子就是這樣的人。又說:‘所以不消除別人的怨恨,也不會喪失自己的名聲。’說的是文王。”周文王曾讓殷紂王不舒服,被囚羑裡,周公曾讓管蔡和成王不舒服,飽受流言中傷,連大賢召公都對他產生誤會。孔子除了讓亂臣賊子懼,遭受桓魋、公伯寮、蒲人、匡人等危害,也讓不少高人、大人不舒服。老子斥他驕氣與多欲,態色與淫志;莊子以寓言的方式譏嘲詆毀。如果依照“讓人舒服是頂級人格魅力”這樣的標準去衡量,文武周公孔孟的人格都非頂級、都有問題了。注意,雜家也有優劣之別。上述四種雜家中,儒門雜家最優。也就是說,雜儒雖然遜於醇儒,但又遠遠高於其它各種雜家。儒家雜染佛道,重到一定程度還會佛道化,立足點轉移到佛教或道家去,那問題就更嚴重,更會產生各種政治流弊和社會惡果。《二十四孝》就是儒家佛家化的典型,不僅雜染而已,立足點已非儒家,故其故事多失常甚至反常。現行版本的二十四孝,是元朝郭居敬對歷代流傳的二十四孝增刪而成,二十四孝最早版本是出自五代的佛教變文《二十四孝押座文》。故事來源有劉向的《孝子傳》,更有古代神怪小說和佛教故事改編。例如,郭巨埋兒、臥冰求鯉出自幹寶的《搜神記》,前者反常情,後者反常識,都違反儒家精神;鹿乳奉親故事出自《佛說睒子經》《六度集經》,主人公不同而已。“埋兒奉母”最邪。因擔心三歲之子“分母之食”,居然要殺子,違常情,悖倫理,反孝道,莫此為甚。他們沒想到,母親得知孫子被埋,會傷心死。俗話說虎毒不食子,孟子言“無後為大”。縱然母親不傷心,奈列祖列宗何?奈天理人倫何?殺子比一般殺人更違天悖理。儒家不戒殺,義刑義殺義戰都離不開殺戮,但絕不允許殺害無辜。這是儒家厲禁,沒有任何通融餘地。孟子、荀子都強調,殺一無辜而得天下,不為也。父母殺害無辜子女,也是犯罪。《白虎通》明確指出:“父煞其子當誅何?以為天地之性人為貴,人皆天所生也,托父母氣而生耳。王者以養長而教之,故父不得專也。”1三歲之子何辜,郭巨欲殺,喪心病狂,雖未殺成,其心可誅。郭巨埋兒的故事誤導世人匪淺,故必須端本正源。戲彩娛親,恣蚊飽血,有違常情,都不著調;刻木事親,哭竹生筍,湧泉躍鯉,孝感動天,更不靠譜,怪力亂神,子不語也,無儒家範,有宗教味。孝感動天,沒錯,感動禽獸感天動地都可能。但說感得“象耕鳥耘”,則無經典史籍依據,顯非事實。除非人力驅使,象鳥縱然感動,不能為人耕耘。又如哭竹生筍、刻木事親故事中的神跡記載,都不誠實,不儒家。破冰驅蚊,辦法種種,臥冰求鯉,恣蚊飽血,用身體的熱量去融冰和喂蚊,最不可行,既違反常識,也違反聖訓,自傷其身,無益於事,如此行孝,實為不孝。《孝經》云:“身體髮膚,受之父母,不可毀傷,孝之始也。”1或說:“事實是一回事,理念是一回事;是否合乎常情是一回事,能否表達價值是一回事。”云,大謬。儒家是常道,理念價值,貴在中正,必須中正,不許反常。同時不許虛構,不語怪力亂神。若非事實或有乖常情,即使“表達的理念和價值可取”,吾儒不取也。或以易經“神道設教”說為“二十四孝”中的宗教性神跡辯護,這是對易言的誤讀。“神道”的神不是指神祗,而是形容天道四時運行從無差錯。神道設教,意謂以天道教化天下。馬一浮說:“易言神道者,皆指用也。如言顯道神德行,謂其道至神耳。豈有聖人而假託鬼神之事以罔民哉?”2天人感應、因果報應及心轉物都是正理。天人不二自有感應,因果不昧自有報應;心物不二,人之智慧和潛能無限,心能轉物,理所當然。但轉物、報應和感應都有一定規律在。天人感應說又稱災異說,《春秋》記載了大量災異之事。然災異現象有其自然性和合理性,與宗教神跡大不同。子不語怪力亂神,意謂聖人語常不語怪,語德不語力,語治不語亂,語人不語神。儒家全面雜取佛道,還會宗教化,就像“三一教”。這是產生於明代中後期、盛行於明末清初的民間宗教,由福建莆田人林兆恩所創。林兆恩被稱為古代三教合一思想的集大成者。他不僅繼承了歷史上三教合一的思想,而且對古代宗教進行改革,自己創立了一個具有中國特色的新的宗教。林國平教授研究得出這樣的結論:三一教是一種以陽明心學為基礎,以儒家的綱常人倫為立本,以道教的修身煉性為入門,以佛教的虛空為極則,以世間法與出世法一體化為立身處世的準則,以歸儒崇孔為宗旨的三教同歸於心的思想體系。1綜上所述可見,對於儒學來說,雜染並非好事。在理義上,原則上,儒家貴純不貴雜,杜甫《客至》詩曰:“盤餐市遠無兼味,樽酒家貧只舊醅。”我曾經借來答覆一位儒生的入門請求。舊醅可形容儒學,中華故物;亦可形容吾學,自心陳釀。吾學純淨,故無兼味也。貴純也是孔孟的主張。子曰:“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。”2《孟子•盡心下》引用孔子之言:“孔子曰:惡似而非者:惡莠,恐其亂苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉原,恐其亂德也。君子反經而已矣。經正則庶民興,庶民興斯無邪慝矣。”趙岐注:“似真而非真者,孔子之所惡也。莠之莖葉似苗;佞人詐飾,似有義者;利口辯辭,似若有信;鄭聲淫,人之聽似若美樂;紫色似朱,朱,赤也;鄉原惑眾,似有德者:此六似者,孔子之所惡也。”3孔子說厭惡似是而非的東西:厭惡莠草,是怕它淆亂禾苗;厭惡巧言諂媚,是怕它淆亂了義;厭惡嘴舌尖利,是怕它淆亂信實;厭惡鄭國音樂,是怕它淆亂雅樂;厭惡紫色,是怕它淆亂了大紅色;厭惡鄉原,是怕他淆亂了道德。君子是要恢復常道罷了。常道得正,人民就會振作起來;人民振作起來,就不會有邪惡了。論事論理最怕似是而非。王夫之說:“無一時之宜,不足以陷愚人;無大義之托,不足以成忍人。是以君子惡佞,恐其亂義也。”4佞人利口,歪理邪說,之所以能夠愚弄世人或成就大惡,就是因為似是而非,不乏一時之宜,可以謬托大義。世衰道微,大經不正,常道毀壞,邪慝紛起,佞之亂義,利口之亂信,鄉原之亂德,皆似是而非,如莠之亂苗,鄭聲之亂樂,紫之亂朱。君子于此,唯有反經。常道既複,則民興於善,是非善惡明白清晰,雖有鄉願之類,不能惑人矣。儒家政治上寬容,對於異族異國的文明,對於別人的好東西,能夠從善如流,海納百川。但是,必須允執厥中,也就是必須堅持中道的立場觀點方法不動搖,堅持學術上和根源處的純淨,這裡貴純不貴雜,避免一切雜染。我說過,儒家於學問,有兩貴一不貴:貴博、貴純、不貴雜。《中庸》學習五法:博學審問慎思明辨篤行,把博學放在第一位,這是貴博;博學之後,繼之以審問慎思,獲得明辨功夫,然後才可篤行,才能不受人惑。這就意味著惟精惟一,理義精純,允執厥中,立場堅定,從心所欲不逾矩。四、論佛道不可指導政治儒家強調天道與人道、政道的統一。太極是天道,於人道稱人極,於政道稱皇極。太極是宇宙中道,人極是人類中道,皇極是政治中道,三者完全一致,因角度不同,側重不同,故名稱不同。聖人立人極。朱熹說:“聖人作易以立人極。”1周敦頤說:“聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉。”2人極即人道之極,立人極即定人道之極。陸賈說:“先聖仰觀天文,俯察地理,圖畫乾坤,以定人道,民始開悟,知有父子之親,君臣之義,夫婦之別,長幼之序。”3董仲舒說:“《春秋》修本末之義,達變故之應,通生死之志,遂人道之極者也”。1大人立皇極。《尚書•洪范》說:“皇極,皇建其有極。”孔穎達疏:“皇,大也;極,中也。施政教,治下民,當使大得其中,無有邪僻。”2極指中道,太極、皇極都是大中義。太極是天道,表天德,故不能言建;皇極是政道,人道之大者,故言建。皇是能建,極是所建。建之則有,不建則無。建就是建立,建極就是立極,為民立極。《中庸》說:“唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。”“故君子之道,本諸身,征諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。”3這就是建立之義,也是天道和人道、太極和政治貫通一致的最好說明。政治中道就是王道。《尚書•洪範》說:“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無党,王道蕩蕩;無党無偏,王道平平;無反無側,王道正直。”4這是對王道特徵的描述,不偏不倚,特別中正公平,實踐王道政治,建設太平盛世,是儒家萬古不易的強烈追求和美好理想。王道的制度模式是禮制。《禮記•禮運篇》說:“是故夫禮必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。”5《大戴禮記》也說:“禮有三本:天地者,性之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也……貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸太一,夫是之謂大隆。”6禮制以太一為本,最終又回歸於太一,這就將仁本主義世界觀(本體論)和政治論貫通起來了,為世界觀決定政治和制度文明提供了最好的經典依據。仁本主義世界觀,落實於政治為德治,落實於制度為禮制。《尚書•皋陶謨》說;“天敘有典,敕我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!”孔穎達疏:“典禮德刑皆從天出,天次敘人倫,使有常性,故人君為政,當敕正我父母兄弟子五常之教教之,使五者皆惇厚哉!天又次敘爵命,使有禮法,故人君為政,當奉用我公侯伯子男五等之禮接之,使五者皆有常哉!接以常禮,當使同敬合恭而和善哉!”1將“五典、五禮、五服、五刑”與“天敘、天秩、天命、天討”配套而言,就是將人道與天道貫通。人道政為大,政治是人道之大者,政治道德是天德最重要的體現。德治禮制,以民為本。仁本主義世界觀必然形成民本主義政治觀。關此,詳見東海《愛民主義論》2和《主權在民論》3二文。天道生生不息,君子自強不息。格致誠正修齊治平壹是皆以修身為本,格致誠正齊治平都是修身的功夫和方法。這就將天道與人道、政道圓滿統一起來了,將內聖外王圓滿統一起來了。這是儒家獨有的世界觀、道德觀和政治觀。儒家必須保證這“三觀”純正。儒家道器不二,體用一如,將形上與形下、本體與作用、本質與現象、內聖與外王打成一片。佛道兩家沒有外王理想和追求。在《大學》八條目中,對於格物致知的科學實踐和齊家治國平天下的政治實踐,佛道都不重視,只重視道德修養。而佛道的道德觀和修養法,與誠意正心又不同。佛道思想存在嚴重偏頗,尤其不適宜指導政治社會實踐。《論語•雍也篇》記載:子曰:“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子。子曰:“可也,簡。”仲弓曰:“居敬而行簡,以臨其民,不亦可乎?居簡而行簡,無乃大簡乎?”子曰:“雍之言然。”1冉雍出門做事象接待貴賓一樣謙恭莊重,治理百姓象承辦祭典一樣謹慎鄭重,不論在諸侯的封國還是在卿大夫的家邑裡任職,都能妥當地待人接物處理事務,從不招人埋怨。所以孔子認為“雍也可使南面”,可以擔任領導。子桑伯子,人名。其身世情況不詳。或以為是秦穆公時的子桑(公孫枝);或認為子桑伯子是魯國人,即《莊子》中所說的子桑戶,與孟子反、子琴張三人相與為友。皆無確考,總之是一個脫略形骸、無禮無文的簡率之人。《說苑•修文》記載:“孔子見子桑伯子,子桑伯子不衣冠而處。弟子曰:“夫子何為見此人乎?”曰:“其質美而無文,吾欲說而文之。”孔子去。子桑伯子門人不說,曰:“何為見孔子乎?”曰:“其質美而文繁,吾欲說而去其文。”故曰:文質修者,謂之君子;有質而無文,謂之易野。子桑伯子易野,欲同人道於牛馬,故仲弓曰太簡。”2居簡而行簡則太簡,“欲同人道於牛馬”,正是道家思想之失。以之作為指導思想,其弊不可勝論,如魏晉南北朝很多風流人物就太簡,最不適合為政領軍,佔據高位。正如鹿善繼《四書說約》中所說:“居簡之簡,一切放下,全無關攝。廢事生弊,可勝言哉。”1魏晉人講“三玄”:《老子》《莊子》《易經》。其實《易經》是儒家正經,與《詩》《書》《禮》《春秋》和四書一以貫之,一體同仁,與老莊二書則存在重大原則分歧。易學遠遠高於魏晉玄學,所謂的玄理並不符合易理。魏晉人將《易經》道家化、玄學化了,所以學易談易者雖眾,不得其用,徒為玄風清談增添材料而已。《易經》作為眾經之王,為儒道所同尊,可謂兩家共法。然《周易》為孔子所贊翼,易理為孔子所闡發,易學與儒學完全一致,可劃等號;道家所得有限(或謂所宗易經不同),如康有為所說“只偷得易經半部”。《老子》《莊子》偏離違反易理之處,俯拾皆是。關此,我在《儒家法眼》2一書中有詳細闡說。或謂《易傳》本于老莊之學,出自老莊後學之手。答:別說老莊後學,老莊本人又何能為。他們不具備那種“天行健君子以自強不息”的剛健進取精神,不具備建設禮樂制度以“殊貴賤、別尊卑”的王道精神,不足以得天下之理、成聖賢之業而成位乎其中——這是儒家聖賢德業,道家何能為。莊子反對仁義,理由之一是仁義會被盜竊名義和惡性利用。這是不了解儒家仁義的真義。儒家仁義,原則性規範性強,仁者在文化道德上、仁政在政治制度上,都有一定的硬性指標和規定,不是那麼好假借利用的。齊桓晉文假仁假義,畢竟有一點禮義廉恥的道德基礎和尊王攘夷的事功表現。儒道兩家都反對形式主義,然取向不同。道家反對一切形式,完全不顧禮儀,不要禮制,甚至故意違反之,認為這樣才能把握道德之本質和精神;儒家文質並重,追求本質和形式的統一。在政治上,以道德統帥制度,以制度體現道德,兩者相輔相成。何為歧途,何為中道,一目了然。孔孟和老莊,歷史背景和環境相同:禮制喪失精神,殘留形式,即所謂禮崩樂壞,周文疲敝。對此兩家都有清晰認識,但提供的救世方案大異。儒家主張繼承道統推行仁政,恢復或重建禮制;道家則認為,仁義禮樂無非贅物,不如徹底拋棄,赤條條回歸大道。兩條道路何為中正,不可不辨也。道家無禮,臨喪而歌,自有其道理。《莊子•大宗師》中借孔子之口說他們是游方之外者:“方且與造物者為人,而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣,以死為決疣潰。夫若然者,又惡知死生先後之所在。”1他們視生命為多餘的贅瘤,視死亡如割掉潰瘍濃瘡,喪事當然值得慶賀了。哭哭啼啼,何其陋也。臨喪不哀,儒家大忌。臨喪而歌更是反常——除非唱挽歌。對妻死鼓盆而歌、吊者臨屍而歌、母死登木而歌之類悖禮之舉,真孔子絕不會認同。《檀弓下》載,孔子故人原壤母死而歌,孔子裝沒聽見而不予阻止,是顧及故人之情。2《論語》中孔子以“老而不死是為賊”3斥責原壤,顯然很不以為然。或問:“臨喪而哀,是不容已。任何宗教不能例外。莊子亦是爹娘養。竊疑先秦道家之徒臨盆而歌、登木而歌,所表達的不是一種普通喜悅之情。或因其生死觀,而別有一種寂廖悲欣感發之意。”答:非也。莊子齊一生死,甚至以生為附贅,以死為決疣,故道家臨喪不哀或放聲歌唱,是真的不哀甚至可樂可賀。何以妻死不吊且鼓盆而歌,莊子自有解釋:“察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。”1莊子看來,人生如夢,生死無異,所以“古之真人,不知說生,不知惡死。”2;“以生為脊,以死為尻,孰知生死存亡之一體者,吾與之友矣。”3;“萬物一府,死生同狀。”4“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀?人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!”5莊子追求的是絕對的逍遙,擺脫一切相對,擺脫一切現象包括生死現象的束縛,離形去智,無人無我,忘生忘死,順應自然。其生死齊一的生死觀貫穿《莊子》內外雜篇。在他看來,臨喪而哀,是不自然不知命。內篇《大宗師》中,孟孫才其母死,哭泣無涕中心不戚居喪不哀,受到“孔子”高度稱讚。由於見性不全,證道有漏,老莊思想雖頗有可取,又很不中正,我稱之為“偏激的深刻”。見性證道,故深刻;不全有漏,故偏激。尤其是莊子,喜怒哀樂常常發不中節,發而失常。只要亮出《莊子》中的道家人物之觀點言行來,有儒眼者不難發現其偏頗錯誤,何用東海多言哉。由於思想偏激,《莊子》屢犯原則性立場性錯誤,本亦反盜賊,卻常不小心站到盜賊的立場上去了。《盜蹠》借盜蹠之口辱駡孔子為盜丘,說孔子“縫衣淺帶,矯言偽行,以迷惑天下之主,而欲求富貴焉,盜莫大於子。”6又詆毀堯舜禹湯文武周公。其毀辱之語至今仍為反儒派所利用。或問:孔顏之樂與莊周之樂,不同處在哪?答:都是自由之樂,然所悟有異,故所樂不同。孔顏之樂,盡心而從心所欲不逾矩,“萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。”1莊周之樂,樂在擺脫一切內外之束縛,超越一切現象之相對,追求無是無非無人無我忘生忘死的逍遙。非禮非人道,與鳥獸同群可也。莊子說:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆矣。”2此言反知,把知識和智慧割裂了,否定了孔子“學而時習之”的教導,否定了《中庸》博學之審問之慎思之重要性,否定了《大學》格物致知的科學精神和重大意義,否定了正確的知識是開智升德的必須。黑格爾說:“無知者是最不自由的,因為他要面對的是一個完全黑暗的世界。”無論追求政治自由、道德自由,都有賴於相應知識的正確。儒家下學上達,以學習各種知識為上達臺階。大學八條目以格物致知為首,這裡的物包括物質精神一切現象,知也就包括宇宙萬物、人間萬事及眾生生命一切知識。對莊子之病,荀子一針見血:“蔽於天而不知人”3。莊子知天道而為天道所蔽,不知人道,可見知而不全。天道不外乎人道,“道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。”4孔子此言深中老莊之疾。為道遠人,遠於人倫日用,偏離人道之常,有索隱行怪之嫌,故孔子對道家人物既有贊同又有批評。道家對道的推崇和不合作主義態度值得有所肯定。對於形式主義、物質主義、利益主義和各種世俗主義,老莊思想亦頗有作用,但又很容易矯枉過正,走向反形式、反物質、反利益、反世俗的另一面。唯有儒家,才能將本質與形式、精神與物質、道義與利益、超脫和世俗圓滿統一起來。因此,老莊思想可以偶爾藥用,孔孟之道才是日常食糧。或謂莊子動機是批判虛偽的道德而不是批判道德本身。沒錯,然由於一切“人為”包括仁義原則和禮樂制度都為莊子所不喜,被視為“偽”,批判虛偽的道德就必然滑向批判仁義禮樂批判儒家。流弊所致,孔子就成了“妄作孝弟而僥倖于封侯富貴”的“魯國之巧偽人”1,孔子之道成了“狂狂汲汲詐巧虛偽事”2。莊子的偏激,很容易被盜賊利用來詆毀儒家,攻擊聖賢,反對仁義。莊子認為孝悌仁義忠信貞廉等,都是人道毀棄之後的人為標榜。《胠篋》說:“聖人已死,則大盜不起,天下平而無故矣。聖人不死,大盜不止,雖重聖人而治天下,則是重利盜蹠也。”3這就為反對和打倒儒家提供了絕妙的藉口。總之,老莊作為道家兩大宗師,對仁義的偏見,對知識的輕蔑,對聖賢的嘲笑,對政治的冷漠,對禮制的排斥,對世事的超脫,都很容易產生誤導。《老子》是道家第一經典,所以道家的問題根源於《老子》。“道可道,非常道。”《老子》一開頭就將常道與言語割裂了,神秘化並架空之。故輕視文章和知識,進而輕視甚至排斥文化和文明,重道體而輕作用,重道德而輕規範,就是道家邏輯的必然。常道不易道,並非不可道。仁義禮智信就是五常道,吾家聖人道之何等中正。道不可道,始非常道,非人間正道,故道家只能為文化輔統。對於《老子》,我在《儒家法眼》4一書有詳細分析批判,茲不贅。孔孟與老莊,聖賢氣象和魏晉風度,兩相對比,高下優劣立判。聖賢氣象只能出自儒家,並且是醇儒,雜儒就差一些;魏晉風度主要出自道家,缺乏莊嚴性和責任感,好起來是風流,風行水流;壞起來則下流,沒有底線。竹林七賢有風流有下流。到了南朝,流波所至,愈趨愈下,沒了風流,只有下流。佛教同樣不關心政治,不適合指導政治建設。兩家如果過於興旺激揚,喧賓奪主,那就利少弊多甚至無益有弊。韓愈《論佛骨表》指出:“漢明帝時,始有佛法,明帝在位,才十八年耳。其後亂亡相繼,運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下,事佛漸謹,年代尤促,惟梁武帝在位四十八年,前後三度捨身施佛,宗廟之祭,不用牲牢,晝日一食,止於菜果,其後竟為侯景所逼,餓死台城,國亦尋滅。事佛求福,乃更得禍。由此觀之,佛不足事,亦可知矣。”1雖然嚴厲,不無道理。後來北魏、北周時,唐朝武則天和唐武宗時,元朝時,佛教都過於旺盛,儼然淩駕於儒家之上,雖屬儒家王朝,政治上很不儒家。而佛教過於旺盛,亦非佛教之福。三武一宗滅佛,與道家作祟有關,但也有佛教自身的過咎。佛道在兩宋影響也較大。在《佛道在宋代的影響和理學對佛道的批判》中,我總結了佛老對宋朝五大不良影響:一是侵蝕忠孝節義,敗壞人倫道德;二是淆亂價值標準,敗壞士風吏治;三是損害政治道德和智慧;四是在政治上與申韓鼙鼓相應;五是導致對外敵抵抗意志的衰退和軍隊戰鬥力的下降。2五、結語程伊川在敘述其兄程明道生平事蹟的文章《明道先生行狀》中說:“明於庶物,察於人倫,知盡性至命必本於孝悌,窮神知化由通于禮樂。”3這句話揭示了儒家的特徵和高明中正所在。佛道亦講性命,然不能盡性至命,不能自盡其性、盡人之性和盡物之性;亦言孝悌,然不能以孝悌為“為仁之本”;亦自詡窮神知化,然不能通達禮樂之源,故不能制禮作樂。歸根結底,是不明於庶物,不察於人倫。程伊川又在《明道先生行狀》中引用程明道之言曰:“道之不明,異端害之也。昔之害近而易知,今之害深而難辨;昔之惑人也乘其迷暗,今之入人也因其高明。自謂之窮神知化,而不足以開物成物。言為無不周遍,實則外於倫理。窮深極微,而不可以入堯舜之道。天下之學,非淺陋固滯,則必入於此。自道之不明也,邪誕妖異之說競起,塗生民之耳目,溺天下於污濁。雖高才明智,膠於見聞,醉生夢死,不自覺也。是皆正路之蓁蕪,聖門之蔽塞,辟之而後可以入道。”1不明於庶物,故不足以開物成物;不察於人倫,故外於倫理。有這兩大缺陷,縱然窮神知化,畢竟有限;縱然言為周遍,難以圓滿。真正的窮神知化,盡性至命,唯有儒家能夠做到。《中庸》說:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”2盡己之性,成就自己的本性,就是成己,盡人之性就是成人,盡物之性就是成物。《易經•繫辭上》說:“備物致用,立成器以為天下利,莫大乎聖人。”3備天下之物,致天下所用,建立良制良法,開發良器良物,就是成物。《大禹謨》說:“正德,利用,厚生,惟和。”4發展科技、開發物質以利物之用,就是成物。《易經•泰卦》:“天地交泰,後以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。”1意謂君王從泰卦得到啟示,認識把握天地之道,輔助天地所生之宜,以幫助人民。“後”指君主,裁成謂裁度以成之。“財成天地之道,輔相天地之宜”就是贊天地之化育;“左右民”就是就是盡人之性,就是成人,幫助和成就人民,就是王道。人道政為大,政治以王道為最優,王道依於內聖。唯儒家內聖外王,得人道之正,亦得天道之中,天人合一故,道不遠人故。對阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道,儒家置而不論,論人道天道,唯儒家為大,非佛道所能望塵、所得妄論也。這不是為了與佛道爭高下,而是為了對家國天下對人類負責任。因為佛道兩家論及人世間事,包括人生、家庭、社會尤其是政治之事,即使所說有理,往往不夠中肯靠譜,不像儒家那樣中正,大中至正。當然,這是出世法的共同點。因為他們的最高宗旨和寄託不在人間,不在此岸。中華文化三大家,儒家品質最高,最為中正,故必須是主統,佛道可為輔統。易言之,儒家必須是大宗,佛道可為小宗;儒家必須是大堂,佛道可為側室。對於中華來說,儒家必須是國家意識形態和政治指導思想,居於憲位,佛道作為中國的正教正信,自應受到高度尊重,但必須守住宗教本分,不許僭越到政治領域。或主張只說自家是,不說他家非,免起無謂之爭執。這種態度未免自私冷漠甚至鄉願。儒家要對天下後世負責,故對於人間萬事和中西百家,都必須是是非非,善善惡惡,對於是的善的,必須予以實事求是的贊肯;對於非的惡的,必須予以如理如實的批判。故儒家在尊重佛道的同時,對他們各有批判。論道論及高處,則神來殺神,佛來殺佛,泰山岩岩,寸土不讓。恨不能起釋尊於涅槃、出老莊於虛靜而一問之,以顯我仁本主義之大中至正也。以仁義屈佛道,是為了更好地申張人道之尊嚴,建設人間之美好,豈為了區區門戶之爭哉。三家應該和而不同。不同,不能強同,苟同,混同。所以孔子說,道不同不相為謀。小到修身齊家,大到治國平天下,很難謀到一塊去。然三家皆於道有得,不無相通,故可以道並行而不悖,可以和平相處。儒者在大本確立的前提下,於佛道有破有收,破其違仁背義之言,收其尊道重德之旨,並尊其為輔統。不僅對佛道,對於中西各種異端外道和歪理邪說,儒家都有責任予以如理如實的批判和恰如其分的定位,是者是之,非者非之;優者收之,非者破之。對於各種異端邪說,西方優秀自由知識份子也能有所批判,但又批得不准無力,根本原因在於自由主義。自由主義的文化品格不算低,又不夠高。故有一定的明辨功夫,又頗有限,於優劣是非正邪善惡,能有所辨,又辨不太明白、明確。就像陰天,比黑夜明亮得多,比豔陽高照又差得遠。唯我儒學真理,恰似陽光普照。首发于《澳门学刊》2017年11月

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