东海一枭(余樟法)
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东海一枭(余樟法)
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煌煌大义为君陈---《论语大义浅说》荐读

   煌煌大义为君陈---《论语大义浅说》荐读

   孔子是圣人之大者,儒家集大成者:作为“圣之时者”,集伊尹、伯夷、柳下惠之仁清和诸德之大成;“祖述尧舜,宪章文武”,集尧舜文武之大成。故其思想言论,最为中正圆满。《论语》记录孔子言论最多,形上形下,内圣外王,一以贯之,在儒家经典中有着特别重要的地位。

   《论语》古今注解甚夥,各有优长也各有不足。在以儒解儒的注解本中,古人以朱熹《论语集注》为优,今人以钱穆《论语新解》为长。兹读姚中秋《论语大义浅说》,以为可与朱钱二书一争雄长。此书所说不浅,深入浅出,至少有五大特色或者说亮点。

   其一、疏通脉络,通贯全书。

   《论语》篇与篇、章与章之间,既各有独立性和侧重点,又相辅相通,相互存在着各种内在关联。《论语大义浅说》每篇前有篇旨,说明本篇大旨,及与前篇的关系;每章前有章旨,说明本篇大旨及与前章的关系,揭示了篇与篇、章与章之间的思想关系和精神联系。

   其二、眼界开阔,视贯中西。

   中学统括诸子百家,以儒佛道为主流,儒学又是主流之主流;西学包罗各种主义,以神本主义(神学)和人本主义(自由主义)为两大主流。作者与我一样,是从自由主义转向儒家的,对自由主义的优缺点的领会特别深刻。同时他对神学的弊端也洞若观火。作者在《学而篇》第一章谈论学习之义时顺便提及耶教,寥寥数语,揭示了儒学与神学的本质区别。作者说:

   “故孔子之学实为自学,自主学习而成自立之人。此大不同于神教。其常谓人有‘原罪’或在‘无明’中,无以自明,唯有信神可以得救,所谓信者,绝对服从也。”

   人性有本习之分,本性至善,习性易恶。神学只识习性无明,误认习性为本性,故有原罪之说,故不相信人类有自明的能力,更不知道本性之无量光明。唯我中道圣人,深证本性,深知自身拥有突破无明的大能,致良知明明德都是自明功夫,儒学就是自明之学。

   其三、吃透精髓,把握关键。

   作者说:“《论语》随后将详尽论述了君子品质,概言之,自觉、自主、自立、自强不息,不能此者,不足以为君子。”自觉、自主、自立、自强不息“四自”,是对君子品质最好的概括总结。学者,觉也。有了一定的道德觉悟,尽自天性,明自明德,自然能够独立自主,自强不息。

   《学而篇》第七章。子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”

   作者说:“子夏通过揭示四伦之德,阐明孔门为学之目标:具有四德,可谓之君子矣。”提纲挈领,非常到位。关于“贤贤易色”,前人有多种解释,作者认为是对应夫妇一伦:“贤贤易色,论夫妇之伦。……君子致力于提升生命,寓求友之义于求偶之中,故当重其色而轻其色。”极为贴切。

   其四、关注秩序,侧重政治。

   道统高于政统,道德涵盖政治,儒学既是道德学也是政治学。但解说《论语》的学者多着眼于道德,作者则特别贴近政治,几乎每一章都侧重或涉及治理秩序,或以德论政,从道德的角度论述为政之道;或以政论德,从政治的角度论述道德的重要性。

   人们常着眼于狭隘的道德规范层面论孝悌,作者则将孝悌与政治贯通起来阐说,指出孝悌是良好治理秩序之本。《学而篇》第二章作者解说孝悌之义说:

   “由此可见,有子关心之首要目标是良好的社会秩序。儒家不相信,单靠自上而下的权力可塑造此秩序。此秩序之达成,有赖于社会成员普遍的自我约束,行为端正。孝悌就是端正的行为,人能孝能悌,说明其目中有人,能敬爱他人;也说明他能节制自己的欲望,尊重既有秩序。社会成员若普遍有此品德,彼此间就可形成并维系优良秩序。”

   这就将孝悌重要性说得透彻。有子说孝悌是“为仁之本”,意谓孝悌是为仁的基础。要成就仁德,就必须从孝悌开始做起。盖内圣与外王、道德与政治、私德与公德相辅相成,一以贯之,同归于仁。孝悌属于仁德的基础功夫,又是王道的秩序根本。

   其五、道眼烛理,新见迭出。

   《先进篇》第一章,关于先进后进,我在《论语点睛》中的解释是,先进,指先入门者,即下一章说的“从我于陈蔡者”。其时相从者,皆孔门的前辈弟子,先进人物。后进,指后来入门者,后来接受礼乐教育者,孔门后一辈弟子。他们大多有一定政治社会地位,故称之为君子。这里的君子是就位而言。

   作者的解释是,野人,君子,就地位言。先进指“先行学习礼乐而后入仕”,后进指“先仕而后学习礼乐”。 两种解释都有训诂依据,但我现在深思细想,作者的解释应该更加符合孔子原义。非常欣赏作者这段话:

   “故孔子兴学后,天下同时存在两类君子:等级意义上的古典君子,孔子以文养成、德能卓越之新兴君子。孔子志在重建秩序,眼见前者之败坏,乃庄严宣告:当道行于天下。必有地位虽卑下、但已习得礼乐之新兴士君子出于治理之责。古典时代之治理原则是:有其位者,必有其德;孔子宣告,新时代的治理原则是:有其德者,当有其位。”

   《论语点睛》将来若有机会重版,当依据作者高见订正之。

   一些学者好以老子的“无为而治”来比附儒家“垂拱而治”。作者在《为政篇》第一章的解说中指出两者的区别:“孔子所谓‘居其所而众星共之’不同于老子之‘无为而治’。孔子以为,欲得善治,治国者必须有为”云云,然哉然哉。请看《尚书武成》:“列爵惟五,分土惟三。建官惟贤,位事惟能。重民五教。惟食丧祭。惇信明义,崇德报功,垂拱而天下治。”

   周武王灭商之后,班列爵位为五等,分封土地为三品,以德性和能力选用各级官员。重视对人民实行五典教育,重视民食、丧礼、祭祀,淳厚诚信,彰明义理,尊崇有德之士,报答有功之臣。最后才“垂拱而天下治”。这才是真正的无为无不为,岂老子“绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利”之无为所能望尘。

   《学而篇》第三章论巧言令色。作者说:

   “巧言令色者实有双重不仁:首先,把自己置于他人之下,不自敬不自爱,对己不仁;其次,又希冀得到好处,把对方当作满足自己私欲的工具,不敬人不爱人,对人不仁。归根结底,因利欲而自我迷失,从而不能以人待人。”

   巧言令色者双重不仁之说,发人之所未发,颇为新鲜。不过,孔子说“巧言令色鲜矣仁”,这个鲜字值得注意。鲜少并非没有,鲜仁并非完全、绝对不仁。孔子强调文质彬彬。言辞颜色属于文,儒家并不一味反对巧其言辞善其颜色,关键是要有质。孔子说言之无文,行之不远;《易经》强调谦德,《礼记》倡导“自卑而尊人”。孔子批评巧言令色,批评的是缺乏内在真诚的浮华之言、伪善之色。

   上述五大亮点,书中时有闪烁,尤其是有不少独到之见,常能见人之所未见,道人之所未道,本文略具数例而已,欢迎读者亲自欣赏。

   该书也有一些值得商榷的地方,略举二例。一、《学而篇》第四章论君子三省,关于“为人谋而不忠乎”,秋风的解释是:“‘为人谋’之‘人’,即首章‘人不知’之‘人’,也就是君。”将“人”字解释为“君”, 接着第五章“节用而爱人”的“人”解为“官员”,都是有古籍依据的。“人”相对于“民”,指有一定地位者。但这里这样解释略嫌狭隘。

   这里的人可以也应该泛指一般人,不论地位。经典言人,也多泛指。《孟子》说:“劳心者治人,劳力者治于人。”《孝经》说:“天地之性人为贵。”《礼记•礼运》说:“故人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。”《说文》:“天地之性最貴者也。此籒文,象臂脛之形。凡人之屬皆从人。”

   二、《学而篇》十三章,有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”作者译为:约信合于义,承诺才可以践履。恭谨合乎礼,可以远离羞耻。依靠外人而不疏远亲近之人,也可以得人尊重了。

   我以为,信近于义,不等于义;恭近于礼,不等于礼。“近于”与“合于”、“合乎”明显是有区别的。我的翻译是:“讲信用接近于义,因为诺言能够兑现;态度恭敬接近于礼,因为能够远离耻辱。所依之人只要不违背亲亲原则,也是值得效法的。”

   类似见仁见智,原属学术之常。不妨各执其词,付诸同仁讨论。

   与作者都曾是自由主义者,都倡导儒家宪政,在思想上颇多共鸣。记得作者曾在微博上发出“必须在学术上驱逐鞑虏恢复中华”的呼吁,东海大表赞同,称之为狮子吼。将鞑虏思想从宪法和课本中驱逐出去,确立儒家主体地位,是恢复中华第一重要的文化工程。

   儒门中人对自由主义的态度因人而异,有反对排斥为主的,有相当尊重、高度评价的。作者与我同属于后一种,可谓英雄所见略同。儒家与自由主义、仁本主义与人本主义思想最为接近,精神颇能相通。我有无名之言曰:除了儒家内圣学,佛道两家是最好的道德学;除了儒家外王学,自由主义是最好的政治学。

   当然,要论内圣外王之全面、形上形下之统一和微言大义之中正,非我儒家莫属。个人要成就圣贤君子,政治要实现王道德治,舍此莫由。《论语》作为中道正经,中华圣经,不愧人间第一书,儒学爱好者在所必读,儒生在所必通。这次东海丛书与《论语大义浅说》一起由立品图书公司推出,丛书中有《论语点睛》一书,两书并读,当可获相得益彰之效。2016-8-23余东海于南宁

(2016/08/23 发表)

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