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《被囚禁的中国》第二章1

   
   第二章《政治权能所需要的助力》
   
   [1982年6月16日──1982年7月20日]
   (82)


   
   人有两种本能:求生存、求扩张;后者包括物质及精神诸面,也包括寻求异性进行生殖活动、基因扩张。所谓良知,说到底是指精神方面的一种扩张冲动或曰自我维护。任何道学先生要把这良知予以客观化、绝对化的企图,都不是我敢于赞成的。否则那人岂不是把自己抬高到了神灵的地位。在某种意义言之,求扩张也是求生存的深化,但并不能等于求生存本身。相反,有时求扩张是与求生存相冲突的;而伟大天才为了前者而拿后者当作赌注,也正是其生存力强韧、生殖力强盛的表现。这种下注的愿望并不矛盾,而与生存、扩张相辅相成。于是,我们并不鄙视求生的欲望,但我们更加推崇扩张的意志,因为这是生命力的更高体现,也是文化的真正底蕴!
   
   (83)
   
   法国人巴斯卡(Blaise Pascal,1623──1662年)说过,人是会思想的芦苇。这本无大错。然而他指这为人类“伟大的标志”却多少有些辛酸的意味。人的思想给人带来的苦涩,其实要多于甜美;人的神话与哲学给人带来的迷误,其实要多于明彻。如果说,这就是“人类伟大的标志”,那么,“人类的伟大”岂不仅是“人有伟大的痛苦”,而且“能亲眼目睹并亲自反思这些痛苦”?──这真是病夫的哲学!此外,从巴斯卡的观念看他自己关于“勿走极端”的说法也是非常离奇的。按照他在别的地方的说法,人和人的一切本来就是一个“中项”──那么真正的极端对人而言显然是根本不可企及的。既然人企及不了真正的极端,那么“人间的极端”又算什么?在我看来,最多不过是“中项之内的小小波动”罢了──如果连中项的小小波动也要加以禁止,“责怪别人不能像他一样静卧于病榻之上”,那么……巴斯卡岂不犯了多数思想家必定要犯的“错误”(借用他自己的口气)──“他们的思想,只是为自己和自己的一生所作的辩护词。”难道这就是“真理”和“哲学”的本来面目?
   
   (84)
   
   从社会学角度看,所谓“天人合一”,不但是一种“宗教意境”,也是一种“政治设计”。何以谓之?因为基于汉儒的特殊情况,不论公学私学单靠一己之力,对治理社会而言必显薄弱。汉儒要获得政治地位,既需公学式的权威又需私学式的良知,单靠公学无以服君子,单靠私学无以为表率,于是“天人合一”就应运而生了。
   
   私学的诞生表明中国的良知开始大彻大悟……官方垄断的学问总是发育不良的,就像官府垄断的行业总是效率低下的。私学的觉悟,不但得之于史官文明的传统积累;也得之于中国神话的旷野性格,如《山海经》所显示的;还得之于这二者之间的对话、融合与中庸之道───易道及其派生的易学所形成的独特系统。私学的创始者孔老二最后变成了“集大成者”,似乎不是偶然的!
   
   (85)
   
   归属感源自人生的软弱状态。人生中的软弱时刻往往多于刚强时刻,其余的时刻则被二者的惰性延续所支配──这就使得归属感上升为一种迫切的心理需要。
   
   人人都有自己的归属感,也有人把归属感称作“信仰”──只是表现形态不同而已。人人都有他的归属对象──普通群众的归属对象为权势、金钱(货币化的权势)、家庭、朋友、习惯等等;中等人的归属对象为“自己的事业”;大人物的归属对象则为自己的观念或“控制力”。
   
   一个人的归属对象的价值,似乎决定着这个人的价值。一个人的软弱程度和软弱样态,决定了这个人将归属何等对象。当然,这里还有一个机遇或曰“命运”的问题───这往往关系着更大的未知数、更大的神秘性。
   
   归属感与流浪感,正好相反。
   
   一个人的身体可能不在流浪状态,但他的心却可能陷入流浪感。这时他感到无归属、无凭借,感到前途茫茫、往事不堪回首。这使得他失去了方向感,尽管从外观上看,他的生活仿佛并无改观甚至相当安稳。
   
   社会的秩序瓦解、礼坏乐崩,会使得个人的流浪感变得强烈。流浪感因此也是精神危机的重大征兆:不仅是个人的生活危机,还是整个社会、民族甚至整个文明世界的精神危机的集中表现。
   
   哥伦布与麦哲伦之辈的远渡重洋、背井离乡,好像并不是基于上述意义的流浪感。相反,这些强盗的动力和动机是贪婪的憧憬和顽强的冒险精神。
   
   与此相反,现代中国的学奴们被迫“上山下乡”,现代中国的工奴或农奴们“世界大串联”──心里却充满了无所依归的流浪感:这是为什么呢?这是因为他们此前的人身依附关系造成的。工厂里或农田里的螺丝钉们的唯一被许可的思想,就是“无人格的毛泽东思想”。
   
   归属感的基础其实是一种信仰,而不是一种实体,尽管看起来这种信仰是基于某种实体。哥伦布与麦哲伦他们的稳定基地,给他们的探险活动提供了一种信仰的依据,造就了一种有案可查的依赖之情。所谓“坚实的信心”,就是从这种“保证”(“担保”)之中衍生出来的。而现代中国的浪人们则没有基地,完全是自己挣扎(“打拼”),他们不产生流浪感是不可能的,他们的流浪感则是幻灭时代的产物。所以,如果说归属感是人生软弱状态的产物;流浪感则是人生破碎的结果,是分裂状态的产物。人生不可能是不软弱的,但人生却可以是不破碎的和完整的。
   
   这就是新人生的基础:要建立一种东西必先建立对那种东西的归属感。要神化一种东西必先建立对那种东西的归属感。而只有建立了某种东西──人生的破碎状态和分裂状态才能被有效地弥合起来。只有神化了这种东西──人生的软弱状态才能被暂时地克服。人生没有作为无机状态的“刚强”,只有出于“抵抗软弱”而产生的有机刚强。
   
   (86)
   
   人的本性原不喜欢“变”(突变、革命逆转)而喜欢“化”(渐变、潜移默化),只有在遇到最严重的麻烦时,没有方法可供渐变的化解,才不得不接受突变的事实。这是因为“化”有依托与传统的庇护,可以使事半功倍;“变”的冒险性则比较大,收效难以保证。
   
   (87)
   
   关于“历史”形成的原因,大致有三种意见,一种是神秘派,把历史的原因归于“神”、归之于“命运”。一种是直觉派,用一种离奇恍惚的“精神”来说明那种指使历史发展的动力。一种是实证派,以各种“论据”来证明其自己的观念。第一种神秘派最高级,因而也最抽象、无须意义、更多谬误,人自己在那儿可以不作任何努力而把一切都归之为上帝。第二种直觉派只是少数心智优越者所能心领神会的,别人是难以信服的。况且,在这些优越者中间关于这直觉的对象究竟是何,分歧也是有着天壤之别的。第三种实证派太狭窄,太拘泥,太支离破碎了。并且在直觉派和神秘派看来,实证派也只是表达了一种自我观念而已:实证派割裂了历史,再拼凑成自己所需要或自以为真实的那种形态。
   
   那么在我看来,“历史”究竟是怎么回事呢?
   
   在我看来,“历史”的根源是不必追究的,也是追究不出的。你如果一定要追究,只有陷入泥潭而不可自拔,到达目的就更别谈了。我想,人们所能弄清的,最多只是“已经形成与正在形成”的。严格地讲,“已经形成的”包括在“正在形成的”之中,因为一切都在变化不已……至少,我们的感觉是这样的。我们可以从已经形成与正在形成的历史中,发现我们所需要或叫“自以为真的东西”来达到一种理论,于是,这种理论就有其现实意义了,并因为有其现实意义而获得了真实性。
   
   已经形成与正在形成的一切,对我们的上述理解也不无影响,而且随前者改观,后者也不断改观。
   
   (88)
   
   我发现了一个“文化史的堂奥”:
   
   伟大的政治,只能从伟大的思想而来;而决不是相反。任何一种政治,不论它本身具有何等的价值──都不可能产生相同品级的思想。政治,从本性上讲,是思想的堕落、庸俗化甚至是思想的奴役者,是伟大的道“在蝼蚁”、“在稊稗”甚至在……。
   
   董仲舒思想,并非汉武帝政治的基石;而仅是装饰。汉武帝政治的思想源头──应上溯到《荀子》。同样,塞内加也不是罗马元首们的思想指导者──指导者该是柏拉图或斯多噶。
   
   政治,就是思想世界的探照灯们与现实界的可能性们之间──达成的某种妥协。政治上的创造性,即在于成功地、卓有成效地完成这一妥协和堕落;而根本不在于什么“理想世界的开创”……
   
   伟大的思想,只能从伟大的艺术而来。而决不是相反。任何色彩的思想,不论其本身的得失如何──都不可能成功地制造出相应的艺术图解。依据某种思想(不论这些思想多么动人)泡制出来的艺术──都是些缺乏内在生命的“木乃伊”,尽管不会再老,但完全丧失了活力;缺乏魅力的老处女尽管有“贞操”,但却干巴巴,甚至十分别扭。
   
   我们应把宋明诸子看作是唐宋文人的文化继承者。他们的思想性学说,实际上是后者艺术化生活的某种概括。
   
   伟大的艺术,只能从的炽热的宗教情感来,而决不是相反。激动不安的宗教热,藉着艺术的狂放得以倾泻而出。
   
   不论是先秦的诗人、魏晋的名士、唐宋的文人,都是这样。屈原、谢灵运、李白,不过其中皎皎者。屈原,在萨满教巫术与儒家精神的矛盾中,充当了一个悠久的牺牲品。谢灵运,在对神秘易理的宗教崇拜和对山水的留连中,消磨了短促的一生。李白,则在功名心与成仙的梦想中,实现了一个水中捞月的挣扎……而唐宋文人,在文化史的意义上,又只是汉隋之间诸大高僧与众多名士的变相继承者。
   
   伟大的宗教从哪里来?从强大而详尽的政治压迫和全面而残酷的精神专政之中来……
   
   秦汉帝国,作为完善了的国家政治之楷模──只是激发了佛教的内流和崛起。罗马共和国尤其是罗马帝国的历史和基督教、摩尼教、太阳神教的关系,也绰绰有余地证明这一点。
   
   
   http://xiexuanjun.blogspot.com/

此文于2012年04月22日做了修改
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