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·余杰新作《刘晓波与胡锦涛的对峙:中国政治体制改革为何停滞?》2009年10月即将出版 另外,新作《彷徨英雄路:转型时代知识分子的心灵史》、《从柏林围墙到天安门:从德国看中国的现代化之路》已经出版出版
·余杰最新简历、作品目录及评论
·你的名在全地何其美——宁萱的生命见证
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1、《火与冰》(经济日报出版社)
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·“勇敢者”游戏——与克林顿对话的北大学生
·舟的遐想
·思想札记
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2、《铁屋中呐喊》(中华工商联合出版社)
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“秦制”:中国历史最大的秘密——论谭嗣同对中国专制主义传统的批判


   “秦制”:中国历史最大的秘密
   ——论谭嗣同对中国专制主义传统的批判
   在戊戌诸先贤中,谭嗣同最具人格魅力。此魅力不仅在于其以身殉道的生命实践,亦在于其思想的超前性和锋利性,梁启超曾如此评价谭嗣同之《仁学》:“其思想为吾人所不能达,其言论为吾人所不敢言。” 有人用“激进”一词来概括谭嗣同在《仁学》及其诗文中所展现出来的思想倾向。有意思的是,如今“激进”已经成为一种带有贬义的评价,某些故作中庸者动辄批评“激进派”在历史转型时刻“坏事”,却罔顾那些所谓的“激进者”所处的历史情境。以谭嗣同所处之清末而论,乃如刘鹗所云“棋局已残,吾人将老”,作为“铁屋子”中的先知先觉者,谭嗣同非得“置之死地而后生”不可。因此,与其说谭嗣同的思想“激进”,不如用他自己的话来界定——他是在“冲决网罗”。面对形而下与形而上之重重网罗,谭嗣同曾立誓云:“网罗重重,与虚空而无极,初当冲决利禄之网罗。次冲决俗学若考据、若辞章之网罗,次冲决全球群学之网罗,次冲决君主之网罗,次冲决伦常之网罗,次冲决天之网罗,终将冲决佛法之网罗……” 因此,钱穆认为:“《仁学》宗旨,在于冲决网罗。” 殷海光也如此评说谭嗣同之生命与学:“谭嗣同是近代中国解放思想的一个典型。他的思想不太成熟。词意之间充满悲怆凄厉的气氛;又有一股湖南辣子味冲鼻而来。他的壮烈事迹托起他不太成熟的思想摄入注意。自谭嗣同以来,烈士们是拿热血论证的。这是中国近代史为什么与英国近代史不同的基本原因之一。谭嗣同最富于激动力的思想是他的‘冲决网罗’主义。” 这种“冲决网罗”的精神,乃是思想先驱所必备之素质。
   在谭嗣同的思想遗产中,最具现代性的部分是对他中国专制主义传统的系统批判。其批判资源,有来自于刚刚进入中国的西方哲学、政治学乃至科学的观念,也有源于中国本土的传统因素(亦即以传统之精华反对传统之糟粕也)。张灏认为,谭嗣同与五四知识分子虽然同样攻击礼教,但他们对传统的态度却彼此很不相同,“谭嗣同虽然批判三纲,却并不完全否定传统,他深知在儒家的礼教之外,儒家的其他思想,以及儒家以外的传统思想尚有许多精神价值值得发掘和肯定。” 如谭氏在论及王夫之和黄宗羲时指出:“惟船山先生纯是兴民权之微旨;次则黄梨洲《明夷待访录》,亦具此议。” 可见他对王、黄之学相当推崇。钱穆在论及谭嗣同对前人学说的继承与发扬时,将其与戴震、吕留良、黄宗羲多位思想家对照:“此较戴东原所谓‘宋儒言理以意见杀人’者,愤激犹过之”、“此则自君臣而及于种族之见,大体似吕晚村,而愤激亦过之。以当时情势者,非革命排满,无以变法,复生见之甚透,论之甚切。”、“虽语有过激,而忧深思远,上媲梨洲《明夷待访录》,无愧色矣。” 谭氏还从宗教层面对专制主义的政治和文化传统进行深切反思,他个人虽无明确的宗教信仰,但在《仁学》中多次张扬佛教、原始孔教及基督教之价值,以之为救世良药。
   谭嗣同发现了中国历史最大的秘密在于“秦制”二字之中。在谭嗣同看来,中国的专制主义传统,既是一种政治传统,又是一种文化传统。作为政治传统,它表现为“两千年皆秦制”,而“秦制”的核心是君权的神圣化;作为文化传统,它表现为“儒表法里”的文化结构,“三纲五常”使得士大夫和民众长期以来甘心为奴。此一互相纠葛、互相支撑的政治与文化传统,建构了两千多年来中国之社会格局,亦主宰着两千多年来中国人的精神生活。于是,“秦始皇”与“孟姜女”的对立便贯穿于漫长的中国历史之中。至今,此种传统仍笼罩在中国人头上,谭嗣同的批判仍具鲜活之生命力。此为谭氏之幸运,抑或不幸?
   (一)政治传统:“秦制”的核心是君权之神圣化
   邹容在《革命军》中摘抄了《仁学》中攻击君主专制的不少词句,并题诗于谭嗣同遗像上:“赫赫谭君故,湖湘志气衰。惟冀后来者,继起志勿灰。”陈天华亦对谭嗣同推崇备至,在其所作《猛回头》之中称赞谭嗣同为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”。在日本留学的蔡锷一直敬重谭嗣同的为人,写诗悼念谭嗣同、唐才常此“浏阳二杰”曰:“前后谭唐殉公义,国民终古哭浏阳。”革命派辑录的反清革命文集《皇帝魂》一书,更把《仁学》中批判君主专制的论述辑入,赫然以《君祸》二字为题。孙中山亦将谭嗣同视为“革命同志”,赞扬《仁学》一书对“提倡排满及改造中国甚力”。 由此可见,谭嗣同之“非君”思想影响后人至深。此前亦有少数思想家对君权提出质疑,如庄子、司马迁、嵇康、李贽、王夫之、黄宗羲、唐甄、龚自珍诸子。但是,他们的思想大都限于“民贵君轻”之陈说,难以突破“载舟覆舟”之思路,并且缺乏破除君权之“神光圈”的致命一击。此致命一击,在谭嗣同处方得以出现。
   回顾中国历史之渊源,谭氏认为,在先民时代,“君主”由众人推举,亦可由众人罢黜,此职位由能者居之,而不能世袭,“原夫生民之初,必无所谓君臣,各各不能相治,于是共举一人以为君。夫曰共举之,亦可共废之。” 到了后来,君主制度才发生重大变化,君主摇身一变成为奴隶主,众人则沦为奴隶,君主之职位成为君主的私人财产,代代相传。这种变化脱离了先民“共举一民为君”之本意,“故君也者,为天下人办事者,非竭天下之身命膏血,供其骄奢淫纵者也。供一身之不足,又欲为子孙万世之计,而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。” 君主由“虚君”转变为“暴君”、由“公职”变成“私产”,其转折点在秦朝,始作俑者为秦始皇嬴政。秦朝实际存在时间虽短暂,但其制度构架和文化遗毒笼罩后世甚深,如谭氏所论:“今日君臣一伦,实黑暗否塞,无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣,愚黔首之故智,后世帝王喜其利己,遂因循而加厉,行之千余年。” 秦朝虽二世而亡,秦始皇仍然得以在另一个层面上实现了其将帝制传之万世的理想——此后的君主,虽然并不一定欣赏嬴政之为人,却纷纷效法秦始皇的统治方式。
   后世对嬴政品格的否定与对秦始皇统治方式的承袭,形成了一种巨大的反差。后世之士大夫对嬴政多有尖锐批评,如司马迁在《史记•秦始皇本纪》中说:“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道,立私权,禁文书而酷刑法,先诈力而后仁义,以暴虐为天下始。”余英时亦曾举例谈及后世对秦始皇的评价:《三国志•王朗传》注引《朗家传》云:“会稽旧祀秦始皇,刻木为像,与夏禹同庙。朗到官,以为无德之君,不应见祀,于是除之。”经过两汉三四百年之久,会稽独祀秦始皇,因其生前曾到此祭祀大禹,并在会稽山上留下石刻文字。对此细节,余英时分析说:“始皇和会稽有此一段香火之缘,因此后世民间对他还有所纪念。不过对整个中国而言,始皇毕竟是‘无德之君’。王朗为会稽太守而禁民祭祀,其实也反映了多数中国人的想法。” 嬴政死,秦朝灭,但秦制却代代相传,并不断强化,“尽管秦短命而亡,这个王朝已经出色地完成了它的任务,建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝的开国皇帝几乎原封不动地承袭了秦朝的典章制度,其法典基本上是法家氏的。因而,尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位,但是它并未被逐出角斗场”。 尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”,历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训,但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师,因为只有以秦为师方能实现君权的最大化,“中国的皇帝,比如汉武帝,尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说,然而却倾向于实行独裁统治,采纳法家‘人的终极目的是为国家服务’的观点。” 于是,秦政成为两千年来基本不变的统治模式,用谭嗣同的说法就是:“常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也。”
   秦政的核心、秦始皇统治术的秘诀,即君权之神圣化。这一“大盗”成“圣人”的转化是如何完成的呢?上古时代的君王,与“天”的关系相对比较松散。有的部落有专司祭天的祭师,有的部落则由君王兼行祭师之责。到了秦始皇这里,他运用法术与仪式将君王与“天”的关系固定下来,自取“黄帝”之名,易之为“皇帝”,傲然以“天子”自居。 有学者分析说,秦始皇对一般的神不那么敬重,他曾多次与神交战,如湘君、海神等,但对“天”还是尊崇的。嬴政自称是“体道”者,是“大圣”,是“皇帝”,是“天子”,又是“龙”,这些称号综合在一起,表现在社会历史作用上便是:功盖古今,恩赐天下。于是,秦始皇宣布:“六合之内,皇帝之土。”“人迹所至,无不臣者。”先秦以来,“天下”是一个空间无限的概念。天子据有天下,也就意味着王权超越了空间。同时,嬴政还宣布:“朕为始皇帝。后世以计数,二世三世至于万世,传之无穷。”(《史记•秦始皇本纪》)他妄想通过子孙后代将专制权力永远延伸下去,从而实现对时间的超越。由此观之,“秦始皇是中国历史上把这种权力观付诸实践的最有力的帝王之一。” 此种权力观经过暴力的彰显与文化的渗透,逐渐为民众所接受。传统中国的百姓认为,管理者之所以能拥有行政权力,是因为他(们)能最大限度地体现神的意志。如《尚书•洪范》所云,王道皇极“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路;无偏无当,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”在中国的政治文化中,绝大多数统治者都是以尽善尽美的形象出现。《诗》反映的西周时代的王是这样,琅邪刻石歌颂的秦始皇是这样,汉武帝、唐太宗等等也都是这样。古代的中国人习惯于对活着的帝王说“万岁,万岁,万万岁”,而不习惯于批评帝王的任何缺点。这是几千年的高压政治和文化愚民工作所造成的。
   综上所述,经过秦始皇的阐释,规定了以下三种不可质疑的价值:皇权来自于神授,皇权在空间和时间上是无限的,皇权也是完美无缺的。对此,谭嗣同分析说,正是由于君主垄断了祭天之权,使得其权力变得“神圣不可侵犯”,亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局:“中国自绝地天通,惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下,天下遂望天子俨然一天,虽胥天下而残贼之,犹以为天下之所命,不敢不受。民至此乃愚入膏肓,至不平等矣。” 这样,“公义”便掌握在此世的君王手中,而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现一个类似于基督教教会的精神与权力体系,能够对君权进行有效的制约与均衡。西方的君主虽然也曾号称“朕即国家”,但其世俗权力却需要获得宗教领袖的承认。换言之,西方的君王不能直接从上帝那里获得权力,而必须由教皇或大主教为之“中转”。同时,教皇还通过“授衣权”控制教会,使之不受君王的染指。此为中西政治文明之根本差异。在中世纪,德皇亨利四世曾经挑战教皇的“授衣权”,为三位主教行了授衣礼,之后召开主教会议,宣称不再尊贵格利七世为教皇。教皇贵格利七世则宣布革除亨利四世之教籍,“褫夺皇帝亨利四世在整个德国及意大利的主权,禁止任何人尊他为王”。德皇受到巨大的压力,势力强大的贵族召开会议,全体都希望亨利降卑。会议决定:在一年之内,如果教皇没有取消将亨利革除教籍的宣判,那么亨利将失去王位。此时,亨利处境危急。为了保住王位,他不得不冒着严寒,穿越阿尔卑斯山,亲自前往教皇居住的城堡行补赎礼。亨利穿着悔罪者粗糙的毛织长袍,光头赤足站在雪地上,整整三天方得进入教皇的房间,获得其赦免。英王约翰也曾被教皇依诺森开除教籍。面对失去王位的危险,他不得不向教皇屈服,恳求“重新成为神与罗马教会的臣属”。获得原谅之后,英王约翰随即将自己的皇冠及权杖交给教皇的代表鲁道夫,由其保管五天之后再交还,以示教皇至高无上之权威。 此种情境绝对不可能在中国的历史中出现。与之形成鲜明对比的是,中国的君王在将君权神圣化之后,其权力则是一元的,君王可随心所欲地拓展版图、控制人心,也可毫无愧色地虐待臣民,而臣民究竟是“忠臣”还是“叛徒”,仅只在君王一念之间。虽然诸多开国之君本人其实来自于叛逆,但在暴动成功、建立王朝之后,他们立即与“帝天”建立神秘联系,一跃变为上天在人间秩序的惟一代表者。

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