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余杰文集
·萨达姆与阿米尔
·是工人运动,还是痞子运动?——读《罗章龙回忆录》
·中国人不是动物庄园里的熊猫——驳德国前总理施密特的若干亲共言论
·若为自由故,家国皆可抛—— 读唐彼得《花旗梦别神州泪》
·胡锦涛为何成不了戴克拉克?
·不要做中国人的孩子
·我们拒绝什么样的生活?——读狄马《我们热爱什么样的生活》
·中国,你的裂口大如海
·将这些事摆在你眼前——特务和告密者可以拥有美好的未来吗?
·明朝亡于厂卫,中共亡于恶警——评贵州国保总队副总队长庞鸿就任瓮安县公安局长
·下流人上升的国度
·我以自己的方式爱中国——《不要做中国人的孩子》跋
·被凌辱的中国女儿的救赎之路——读巫一毛《暴风雨中一羽毛》
·全民唾弃的央视名嘴张召忠
·那座流血的城里有几个义人呢?——读丁子霖《寻访六四受难者》
·谁也不能杀死孩子——写给所有的母亲,也写给所有的父亲
·从“持不同政见者”到“持自己政见者”——读刘晓波《未来的自由中国在民间》
·我们的孩子拒绝歌唱薄熙来钦点的垃圾歌曲
·出来如花,又被割下
·国府时代的新闻自由——读《陆铿回忆与忏悔录》
·吃人,中国的象征与现实
·玩偶、黑帮与过家家
·中共可能避免瓦解的命运吗?
·“暴徒”是怎样炼成的?——杨佳杀警案背后的制度危机
·想起王旭明,想起范美忠,想起孩子
·矿难之后又是矿难
·爱阅兵的大学校长与被奴役的大学生
·为什么美国孩子比中国孩子幸福和快乐?
·谁将顺民变成了暴民?
·那哀歌为谁而鸣?
·你为死者开——读杨显惠《定西孤儿院纪事》-
·“吃人”何以成为“艺术”?
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23、《彷徨英雄路:转型时代知识分子的心灵史》(台湾联经出版公司,2009年)
·《彷徨英雄路——转型时代知识分子的心灵史》目录
·盗火者与殉难者—论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素
·从“士大夫”到“知识分子”
·从曾纪泽与慈禧太后的对话看晚清改革开放与道德伦理之冲突
·“清流”不清——从《孽海花》看晚清的“清流政治”与“清流文化”
·肺病患者的生命意识——鲁迅与加缪之比较研究
·“秦制”:中国历史最大的秘密——论谭嗣同对中国专制主义传统的批判
·最是文人不自由——论章学诚的“业余”文章
·晚清的报刊热与《知新报》的创办
·未完成的转型----《彷徨英雄路:转型时代知识分子的心灵史》跋
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24、《从柏林围墙到天安门:从德国看中国的现代化之路》(台湾允晨文化出版,2009)
·在哪个岔道走错了?----《从柏林墙到天安门》自序
·触摸受难者的体温——访布痕瓦尔德集中营
·迟到的忏悔还是忏悔吗?——君特•格拉斯为何隐瞒党卫军的履历?
·在死亡之地重建爱与和平——访柏林墙遗址及和解教堂
·邪恶也是一种美——里芬斯塔尔及其纪录片《奥林匹亚》
·在上帝与凯撒之间——从德国教会历史看政教关系
·从焚书到焚人——“焚书纪念处”侧记
·祈祷和烛光的力量
·白玫瑰永远绽放
·言论自由是信仰自由的开端——从马丁.路德故居到古登堡印刷博物馆
·记忆不仅仅是记忆——柏林“欧洲被屠杀犹太人纪念碑”侧记
·为奴隶的母亲——访柏林珂勒惠支纪念馆
·让习惯黑暗的眼睛习惯光明(下)
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25、《刘晓波与胡锦涛的对峙:中国政治体制改革为何停滞?》(即将出版)
·布朗为何说北京的天气很好?
·谁让母亲成为妓女?
·紫禁城的星巴克与天安门的毛头像
·人民意愿轻如鸿毛
·韶山的“茅厕”与张戎的“毛传”
·黑心矿主与黑心政府
·航空母舰与国家形象
·邓小平与美少女
·独裁国家无友谊
·《达芬奇密码》不能禁
·《物权法》的“剖腹产”
·成思考危不以太监为耻
·从《河殇》到《大国崛起》
·中央政府是山西奴隶童工的解放者吗?
·诗歌与坦克,谁更有力量?
·国旗应当插在哪里?
·作为傀儡的孔子
·胡锦涛的崇毛情结
·温家宝为何闻“赵”色变?
·习近平可有习仲勋的眼泪?
·“八荣八耻”对决“三个代表”
·自由是我们争来的
·都江堰的灭顶之灾
·叶利钦与中国
·中共应当还中南海于民
·中国究竟有多么热爱和平?
·中共元老吴南生谈政治民主
·谁是胡锦涛的智囊?
·新闻出版的“外松内紧”
·以真话来维权
·昝爱宗与萧山教案
·我所见过的女议长佩洛西
·谁想不让我们过圣诞节?
·十博士为何不反对奥运会?
·人文奥运,去毛为先
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从美国民权运动透视基督信仰与社会公义之关系


   从美国民权运动透视基督信仰与社会公义之关系
   基督徒是一群什么样的人?有哪些标志让基督徒既生活在这个世界上,又不至于“泯然众人”?德国宗教哲学家卡尔•洛维特在《世界历史与救赎历史》一书中指出:“基督徒并不是一个历史的民族,他们在世界上休戚相关,只是以信仰为基础。……它不是一种哲学,而是在十字架的标志中对行为和承受的一种理解。”基督信仰与世俗世界之间的密切关系,贯串于圣经及两千年的教会历史之中。与崇尚出世的佛教不同,基督信仰不能完全离开这个世界而孤零零地存在;与强调人伦的儒家不同,基督信仰也不能单单成为世俗伦理准则和人际关系的协调者。在基督信仰的体系之内,如何厘定政教之关系,一直是焦点中的焦点。

   在基督教看来,政教关系从来就不是死的、僵化的、凝固的状态,直到今天它仍然处于不断调整和变动的过程之中。近年来,美国总统布什基于信仰而作出的若干倡议及政治改革,堪称政教分离的大前提下引人注目的变化。作为其国家议程的中心,布什通过诸多法案,不加任何附加条件地向基于宗教信仰的组织,如戒酒和戒毒中心、工作培训计划、监狱团契、收养儿童机构、防止青少年意外怀孕工作等,提供政府资金,扩大联邦政府与宗教非盈利组织之间的伙伴关系。布什认为,与传统的官僚机构相比,地方上的宗教组织更具有利条件来对付诸如家庭破裂、酗酒、吸毒、贫困和青年问题。此种变革成效显著,亦引发激烈争论,因为直接触动了政教关系这一敏感问题。
   基督信仰与政治之间,究竟应当处于何种关系?如果我们接受对“政治”这个概念“中国式”的定义——政治是权力运作,以获取和掌握权力为旨归,是厚黑学、帝王术和纵横家的集合,那么基督信仰与此种“政治”肯定格格不入,任何一个基督徒都应当远离它。但是,如果我们回到“政治”原初的质地——政治是一种公共管理,它直接关系到公民权利、社会公义、自由与平等,那么基督信仰必然与此种“政治”发生不可分割的关系,任何一个基督徒都应当积极地参与它。在此维度上,政治乃是神赐予基督徒和教会的责任和使命的一部分,因为良治必得之于真理。将暴政改造成良治,即是“让主的旨意行在地上如同行在天上”。
   在今日公义失落、自由匮乏、百姓哀哭、君王暴虐的中国,基督徒和教会更应坚守真理,因为主已经“安放了一块石头作为根基,是试验过的石头,是稳固根基,宝贵的房角石”(《以赛亚书》二十八章十六节)。当然,基督徒不必成为“政治家”,教会也不必成为政党,但基督徒和教会对社会公义问题理应有是非判断,并将其公开彰显出来——不放在桌子上的灯台不能照亮周围,不公开彰显的公义也就是失去了公义的价值。
   然而,今日大部分中国基督徒和教会仍未“因真理得自由”,仍受错误的神学观念和内心的怯懦的双重捆绑。于是,两种极端的状况出现了:一是把信仰作为其政治权谋的一部分,信仰完全被策略化了。有一位自称已经决志信主的维权人士公开在教会里表白说:“我要信基督教,同时让我妻子去炼法轮功,这样我们夫妇就能同时得到两大宗教团体的支持。”一个真正得生命的基督徒绝对不会说出如此荒谬的话来,这也是鲁迅所说的“吃教”之一种。还有一位基督徒策划将数千万家庭教会信众的信仰自由维权活动“归纳”到其“全国山河一盘棋”之中,每一个教案都成为其凸现个人能力的工具,其重蹈的岂不是太平天国领袖洪秀全、杨秀清之覆辙?
   另一极端则是政治恐惧症,闻政治而色变,将福音与政治之间划出一道不可逾越的楚河汉界来。有人撰文故作公允地指出:“在国内家庭教会那些有呼召从事政治活动的弟兄,不应该担当牧师和教会带领人的职务。他们不应该去讲道……绝不能去当他人生命的带领人。或者你专心当牧师,就不要在讲道的时候大谈政治。”此人将教会当作与世隔绝的“属灵的孤岛”,还建议将该论点立为中国家庭教会的“规矩”。既是民权运动领袖也是宗教领袖的马丁•路德•金,如果看到这样的“规矩”,真不知道该作何感想——金所在的教会并没有因为他参与追求社会公义的民权运动便取消其牧师身份,如今中国教会中的某些聪明人倒要如此而行了。
   用美国基督教学者寇尔森的话来说,以上两种倾向,一种是“政治化宗教”,另一种是“私人化信仰”。他批评说:“政治化宗教以政治目的捆绑宗教;私人化信仰则拒绝将信仰化为公开行动。就是这种两级分化的情形使教会无法抵挡企图杜绝宗教的世俗狂澜。”中国基督徒和教会理应避免以上两种极端取向,在政治领域彰显信仰与真理,成为追求社会公义的重要力量。
   马丁•路德•金:从教会走向公众
   中国人(当然包括中国的基督徒和教会)追求社会公义的道路才刚刚起步,“千里之行,始于足下”、“路漫漫其修远兮”。今天中国的基督徒当然不必像昔日的诗人屈原那样“上下而求索”,因为圣经真理已经为我们立定了明确的目标和方向——“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔”(《阿摩司书》五章二十四节)。而马丁•路德•金(Martin Luther King)所领导的以美国黑人为主体的民权运动,即可作为今日中国人追求公义的榜样。
   金的信仰历程和人权之路,乃是上帝为中国准备的一笔富于刺激性和共振性的思想及实践资源——如何处理教会与世界的关系、基督徒与社会公义的关系、福音的传播与人权的拓展的关系等等,金早已经有了现成的答案。
   美国南方黑人民权运动始于蒙哥马利市的公车抵制运动。那时金才三十六岁,刚刚迁居此地两年,在教会中资历尚浅。抵制运动由一位普通的黑人妇女帕克斯在公车上坐下来而触发,“她坐下来的一刻,黑人站了起来”,初期的组织者也并非金。但人们逐渐发现,牧师最能够动员黑人群众。由于年纪较大也较有地位的牧师不愿出面,金便因上帝的呼召和个人出众的能力而脱颖而出、担任运动的领导人。美国学者彼得•艾克曼和杰克•杜瓦在《非暴力抗争》一书中描述说:“金果敢过人,即使面临死亡的威胁,甚至有人扬言以炸弹攻击他家,他仍然不为所动;他同时也是优秀的组织家及深具感召力的演说家。在他的号召之下,他的听众全都充满了斗志,争取目标不仅限于公车上的座位,更包括正义的理念。他长相英俊、口齿伶俐、学历良好,而且是基督徒——在那个电视刚刚问世的时代,这些特质使他成为向美国白人传达黑人抗争运动之意义的理想人选。”
   在金深切介入人权运动的早期,基督徒群体和教会一度对其产生疑虑,尤其是白人教会大都将其视为像“奋锐党人”那样的激进分子。此一时期,金与主流教会的关系可以从其《寄自伯明翰监狱的信》中透视一二。
   在这封给白人教会和宗教领袖的信件中,金直言不讳地表达了他的批评意见:“我对教会甚感失望。我这样说,并非作为对教会吹毛求疵的批评家。我这样说,乃是作为一个热爱教会的牧师,一个靠教会的乳汁哺育的人,一个汲取教会的属灵福祉而生存,并且只要一息尚存便会永远如此的人。”这是凭着爱心说诚实话:金发现,许多教会人士赞赏那些“维持秩序”的警察,却完全无视警察驱使警犬撕咬手无寸铁的黑人示威者的暴行,他们“拒绝理解自由行动,歪曲此一运动的领袖;而更多的人则更加小心谨慎而绝不是勇敢,在彩色玻璃窗后令人麻木的安全当中沉默不语”。这种沉默不符合耶稣“与哀哭的人同哀哭,与捆绑的人同捆绑”的教诲,与“爱人如己”这一最大的诫命更是背道而驰。
   参与民权运动之后,金多次在阿拉巴马、密西西比和其他南方各州的广阔大地上旅行。就耳闻目睹的种种现实,金感叹说:“在炎热的夏日,在清秋的早晨,我注视南方美丽的教堂及其直指苍穹的尖顶,凝视其宗教教育建筑令人过目不忘的轮廓。我一次次自问:是怎样的人在这里做礼拜?谁是他们的神?当巴内特州长宣称干涉和拒绝法令的时候,他们的声音何在?当华莱士州长公然号召对抗和仇恨的时候,他们又在何处?当身心交瘁的黑人男女,决然从自满的黑暗地牢,走出到建设性抗议的明亮山冈的时候,他们支持的声音又何在?”
   某些宗教人士对黑人同胞悲惨命运的沉默和排斥,既是出于神学观念上的偏差,更是出于人性深处的怯懦与恐惧。一个白人教会的牧师或会众,如果公开支持黑人的民权运动,将立即面临巨大的压力。于是,他们削足适履地将社会问题排除在福音之外。对此,金尖锐地指出:“当喧嚣的不正义强加于黑人身上时,我看到白人教士们作壁上观,他们虚情假意,离题万里。在消除我国的种族及经济非正义的猛烈斗争里,我听到许多牧师讲:‘这些全都是社会问题,福音才不关心呢。’我也看到许多教会致力于彻底彼世的宗教,而在肉体和灵魂之间,在灵界与世俗之间,做出了不合圣经的奇特区分。”这些歪曲圣经真理的看法必须被纠正。福音不会不关心社会问题。圣经真理是整全性的真理,它涵盖社会生活的方方面面,它不能被局限和封闭于某些领域之内。
   在马丁•路德•金看来,政治不是大麻风病人,不是患血漏的妇女,不是不可接触的对象。政治领域应当被上帝的公义所充满。政教分离并非意味着基督徒和教会拱手将政治领域让给撒旦;政教分离的真义乃是不以教会取代政府,不以己之宗教信仰压迫彼之宗教信仰。政教分离的真义乃是:在尊重合法政府的权柄的前提之下,基督徒积极参与归正国家政治的方向,在人的国度中彰显神的公义。
   那么,基督徒和教会应当如何追求社会公义、如何克服政治冷漠症和政治恐惧症呢?在这封写自监狱的信件中,金诉诸于教会悠久的历史和辉煌的传统,那是基督教面对罗马帝国的大逼迫的时代:“有过这样一个时代,那时教会极其有力——正在那时,早期的基督徒快乐地觉得,值得为自己的信仰而受苦。在那时,教会不仅仅作为记录了公众见解的观念与原则的温度计;它也是转变社会习俗的恒温器。只要早期的基督徒们进了城,当权者总会惊惶失措,马上企图把他们判为‘搅乱和平的人’和‘外来的蛊惑者’。可基督徒们不屈不挠,坚信自己是‘天国的拓荒者’,必服从神而非服从人。他们的人数虽少,而成就的事业巨大。他们献身于神,而不惧怕‘笼罩天地的恐吓’。”
   基督徒必须有勇气面对自己的信仰与世俗的价值观念的冲突。基督徒在传播福音的同时,也在致力于改变社会的陈规陋习,使每一个人都更接近于上帝最初造人的模样,也使由人组成的社会更接近于上帝的公义与慈爱。耶稣说过:“我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。”(《马太福音》十章三十四节)耶稣又说:“不背着他的十字架跟从我的,也不配作我的门徒。”(《马太福音》十章三十八节)对于不公正的社会秩序而言,基督徒的存在本身便是一种“不稳定因素”,这是由基督信仰的本质决定的。

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