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感应论/二、“仁”与“义”/2、“义”--人的善性识别机制

声明:此文作者禁止复制,如需转载必须经得作者同意。

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    如果在儒学里,“仁”这一概念标志人的善性感应机制的话,那麽“义”这一概念则标志着人的善性识别机制。

    人为什麽会“讲是非”?人为什麽会有“爱”还会有“憎”?这些都是人所有的“义”这一识别机制给人带来的特性。

    “义”从哪里来?--还得在宇宙论里找。

    根据象数理论,我们知道气运动聚合到一定的程度,就形成一定的形象。人要识别这些形象,就必须给它一个意义。

    我们这个世界上的万事万物对人来说都是有意义的。如树有树的意义,房子有房子的意义,朋友有朋友的意义,领导有领导的意义。对人没有意义的东西是不存在的,因为它只意味着人的识别机制的丧失。可见人的识别机制是一种自然现象,或者换句话说,“义”是老天给人的。 人的身上有了“义”的特性以后,我们就能够认别得出谁是父亲、谁是母亲、谁是朋友,谁是敌人,从而分辨出世间万事万物对人的意义。

    因此,“义”简单讲,就是人能“明白意义”,或者说人天生具有“明白意义”的能力。

    这样说来,可能有人会问,“义”不就等於我们今天给事物下定义的逻辑学吗?

    也许中国传统的“义”范畴里包含着某种逻辑学的成份。但是我们还应该认识到,我们今天通常用逻辑学的方法给我们所认识到的事物一个定义,只是为了让我们获得知识。比如我们说“细菌是微生物”,这一定义就标志我们认识到了细菌,获得了有关细菌的知识。与逻辑学相近似的中国学问叫“名学”。而儒学里的“义”要解决的问题,不是如何获得知识,而是如何获得善的行为。

    气有阴阳,能量有正邪。我们要讲“仁”,讲善意的感应,如果你分不清正、邪,就没有办法去做善意的感应。所以,讲“仁”就得有“义”这一辨别机制。有了“义”,才能分清善恶,才能使行为有个准则,也才会合乎宇宙规律。

    中国传统里讲“义”,是在气上讲,也叫“义气”。它强调的是人的能动性。所以,“义”有时也被理解为是一种能量。因为这种能量实际上是宇宙间的“正气”能量在人身上的一种特殊表现形式,所以也叫“正义”。

    “义气”并不是一种抽象的能量,而是很具体的。我们知道,阴阳存在於任何事物里,这也就是说,任何具体事物都存在正邪、善恶两个方面,所以“义”就要在具体的事物上讲。在具体的事物上分清善恶,然後从阳、从善、从正的一面选择自己的行为,这才叫“义”。

    “义”这种人的识别能力规定了人的言行。比如说,一个人和某人交了朋友,当他明白朋友的意义时,他就知道对朋友该说些什麽,做些什麽;反之也一样,当他明白敌人的意义时,他就知道对敌人该做什麽。

    当然,这些解释是针对中国社会比较传统的现象而言。如果我们在现代社会的基础上来讲“义”,其内容无疑会比过去丰富得多。比如说,当我们明白了“科学”对人的意义,就知道该怎样去评价“科学”;当明白了“环境”对人的意义,就知道该怎样去对待“环境”;当明白了“和平”对人类的意义,就知道该怎样去制止“战争”。

    但无论过去和现在,“义”的理论意义都在於:人对善恶的识别机制规定了人的言行。

    在中国儒学传统里,“仁”与“义”被强调到很重要的地位,经常被认为是做人的基本规定性。

    《周易.说卦》里说:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”这段话实际上是孔子总结出来的宇宙中天地人结构的基本规律的一个大纲。

    这段话把“阴阳”概括为“天”的基本运动规律是对的。因为在天地人结构中,天是虚空,其运动表现为气的阴阳二性的互动。另外,在天地人结构中,“地”的物质存在形式基本上为水土,从性上把它们归纳为“刚柔”也是没有问题的。只是对於“立人之道,曰仁与义”这一句,为了不让它产生理论上的误差,我们还得对其做一个小小的说明。

    天地人结构中的“人”,并不仅指人本身,而是生命的总体,因而感应机制和识别机制实际上是一切生命体的特性,人只是生命的最完满的形式。

    一般说来,生命体都具有感应和识别机制,如精细胞能感应和识别出卵细胞,卵细胞也能感应和识别出精细胞。但生命体所具有的感应、识别能力与表现在人身上的叫“仁”与“义”的感应-识别机制有一个区别。动物的感应-识别机制只是为了自己的生存去感应、去识别,所以不能叫“仁”与“义”。

    而人的“仁”与“义”是为了完善自己的存在而去感应、去识别。所以,人能自觉地要求自己的行为向完善自己的境界努力,而不仅是满足於停留在生存的层次。这种努力就构成了人类的发展。因而动物没有自觉的发展进步,只有人类才可能有自觉的发展进步。

    正因为此,“仁义”就不仅是人的感应-识别机制,同时也是人与动物的分界线。这一层意思孟子表达得较为明确。

    孟子说,“没有同情之心,就不是人;没有羞耻之心,就不是人;没有辞让之心,就不是人;没有是非之心,就不是人。”(5)

    他为什麽这样说呢?婴儿不是哇哇落地就算是人了吗?

    孟子的结论是从天理上说的。人一半是父母创造的,从这一角度说,人哇哇落地就算是人。但另一半是天理创造的,从这一角度说,人活着要体现天理才算是人。孟子之所以有以上这段议论,本义是要强调,就人的本质而言,老天爷打在人身上的印迹比父母打在人身上的还重要。

    人身上之所以会体现出天理、天性,孟子把这一问题最终都归结到“心”上。

    “心”是什么?就是人与自然的结合点。当然这里讲的自然不是人们常说的自然现象,而是那个自自然然地存在着的虚空的天。所以,更明确地说,“心”就是人与天的结合点。天人合一,从理的角度讲,就合在“心”上。这一点我们留到“心论”里去发挥。

    而通过这一结合点,人的行为举止就表现出天理。所以孟子又说:“同情之心是仁的开端,痛恨羞恶之心是义的开端,谦让之心是礼的开端,是非之心是智的开端。”(6)

    孟子认为人的内心深处“仁义礼智”这四个东西,就像人有四肢一样,是自然而然的,是天生的,并不是通过教育而後天获得的,有的人不表现出来,并不是说明他没有,而只是被他藏了起来。(7)

    同样一个人,面对一件可同情之事,既可发同情心又可不发同情心,而发同情心是天理的表现,不发同情心是麻木的表现;面对丑恶现象,既可痛恨也可麻木;面对另一个人,既可以以气相斗,争个输赢,也可以以礼相让,和气相迎;面对世界上万事万物,既可以把它们认识清楚,又可以不去理会。

    没有同情心,没有是非标准,只讲生存斗争,分不清事理,这些都是动物性在人身上的反映,而仁、义、礼、智则都是天理在人身上的反映。人的确有两面。

    还有很多例子可举。诸如人为什麽会喜欢礼貌,不喜欢无礼;为什么会欣赏聪明,不欣赏蠢笨;为什么会看重信誉,鄙视背信?这些特性都不是从父母的遗传基因里带来的,而是天生就潜藏在人的天性里。

    孟子把“仁义礼智”称为“四端”,认为它们是使人真正成为人的开端。这就构成了一个很有特色的人生观,即只承认天性的人生观,或者说专讲人性、反对人的动物性的人生观。

    今天西方自然科学研究人,基本上是把人作为动物来研究,所以把人说成是高等动物。其实,无论说人是“高等”还是“优等”,都无非是为了说明人是动物。这是专讲人的动物性的学问,所以科学家们要反对人的天理天性。但是,这样一来,就从根本上抹杀了人与动物的区别。

    儒学从天性(天理)的角度来认识人,无论如何都是对的。不然的话,我们就会看不清人的本质,认识不了人性的宇宙来源。

    当然,只讲天性,不讲人的动物性也不好。人的天性与动物性终究是一体的。而且,人的动物性里也包含着数不清的学问,需要人去研究、去认识。

    孟子称“仁义礼智”为人性的“四端”,後来汉儒又把孔子讲的“信”加了进去,就成了“五常”。“五常”构成了一套完整的人性标准。这套标准与西方理性主义发展以后,对人只强调一个“智”字,对人的价值的判断只讲聪明的思想相比,就显得很全面了。

   ================================================

   注1:张载《正蒙.乾称篇》

   注2:(原文)“周有申喜者,亡其母。闻乞人歌於门下而悲之,动於颜色,谓门者内乞人之歌者,自觉而问焉。曰:何故而乞?与之语,盖其母也。故父母之於子也,子之於父母也,一体而两分,同气而异息,若草莽之有华实也,树木之有根心也。虽异处而相通,隐志相及,痛疾相救,忧思相感,生则相欢,死则相哀,此之谓骨肉之亲,神出于忠而应 心。两精相得,岂待言哉?”(《吕氏春秋.精谕篇》)

   注3:(同上)

   注4:(同上)

   注5:(原文):“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无是非之心,非人也”。(《孟子.公孙丑章句上》)

   注6:(原文):“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子.公孙丑章句上》)

   注7:(原文):“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼也。”(《孟子.公孙丑章句上》)


此文于2007年04月28日做了修改

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