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中国皇帝社会中的自组织理念 /二、家庭经济体与“孝”

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    我们知道,“孝”这一概念在周代是政治概念,所谓“天子以孝治天下”。《孝经》这句话明确地把“孝”在贵族社会里的政治性质点了出来。

    文明传播的基本方式是靠发明与继承。而发明则是少数天才的事,如“三皇五帝”,禹、汤、文武,以及各学派的创始人,如孔子、老子等。我们不可能指望全社会的人都成为发明家和发现者。就社会大多数人来说,他们是文明的享受者,也是文明的继承者。对文明继承的规定性,在周代的理论里运用的是“孝”这一概念。有了“孝”才能有“礼治”。这就是说:大家都做文明的继承者,整个社会才会被文明化。

    “天子”对天讲“孝”,就是要按照自然规律办事;诸侯对“天子”讲“孝”,就是要尊重贵族社会的一切社会规范。“孝”这样一层一层地讲下去,直到人民。讲“孝”就是承认自己是某个文化的享受者,因而也是它的继承者,而这一切又是由上而来。比如说一个贵族的後代之所以有“姓氏”,是从贵族祖先那里继承来的,一个贵族之所以有封地,是从天子那里受封来的,所以既然自己享有了这一切,就应该尊重上面。

    当然,这个“上面”并不像我们今天的官僚机构里的上下级的关系。在官僚机器里,每个人都只是这个权利锁链里的一环,下级必须无条件地服从上级,如果不听上级的,就什麽事也做不成。而在贵族社会里,每个贵族,包括天子在内,都是独立负责的。一个诸侯的实际权力与天子也差不了多少。所以,这时所说的是“尊重”,而不是“服从”。“尊重”是发自内心的、自觉的,“服从”是强迫的。由“尊重”形成的社会秩序是“礼治”,通过强迫服从所形成的社会秩序是“法制”。在“礼治”社会里,用“孝”这一概念来表达这样一种政治是很准确的。

    --这就是“天子以孝治天下”的道理。

   

    到了皇帝制度时期,为了适应“家天下”的需要,汉儒把“孝”这一贵族时代的政治概念世俗化为家庭经济体的意识形态。

    之所以有这种可能性,主要是因为“孝”这一概念既是一个政治概念,同时又是一个感情概念,它本身已经具有可以转换的可能性。当然,概念上的转换工作在先秦儒学里就已经完成。在孔子、孟子那里,都已经把“孝”解释为“仁”。“孝”这一情感是从“仁”那里发展出来的。“仁”的宇宙论基础是人的善性识别机制。这种识别机制可由气转化为“情”。这样一来,政治概念就转换成感情概念了。

   

    先秦儒家讲“孝”,主要是作为政治概念来讲,因为讲“孝”就能够比较清楚地解决权力、领地和文化的继承问题。到了皇帝制度时期,作为调整家庭经济体里家庭成员之间关系的意识形态,仅讲“孝”就显得不够。因为“孝”只管得了一个方面的关系,因而它必须与其它人与人之间的最基本的感情关系联系起来讲。所以汉儒开始把“慈孝悌义”等概念联在一起讲。

    汉儒认为,人与人的最基本的感情机制是通过“慈”、“孝”、“悌”、“义”这些概念来展现的。“慈”指的是长辈对小辈的爱;“孝”指的是晚辈对长辈的尊重和爱;“悌”指的是同辈间的相互尊重和爱;“义”指夫妻间的和睦。

    “慈孝”处理上下辈的关系,“恩义”处理夫妻间的关系,“和悌”处理兄弟间的关系。【1】这几组概念实际上是“仁”这一概念在人伦中纵横两个方面的具体体现。总的精神是强调一个家庭成员间相互尊重的原则。因而,“慈、孝、悌、义”这些概念所表达的就是这一相互尊重原则在家庭成员中横向与纵向的表现。

   

    以上这一情况是对家庭成员间的一般关系而言。而在中国传统里,在所有这些关系中又特别强调“孝”。这里面又有学问。

    关於这一点,我们可以从以下两点看出:

    第一,作为人民生活的家庭规范的“孝”能被提炼成“忠”的社会规范。

    “孝”这一概念因为是从政治概念里缩小而来的,它本身还是具有政治的功能,所以“孝”这一概念能从家庭关系中再转换到社会关系中,从而变成建立社会秩序的概念:“忠”。“孝”这一概念既然能被缩小,自然它本身就具有可放大的性质。这一放大是自然而然的,在家为“孝”,出门就为“忠”。这一认识基本上是儒生一致的认识,所谓“凡孝於亲则弟....出於事君则为忠。”【2】

    “孝”这一概念,从早期的贵族社会高高在上的政治概念下降为民间的家庭观念,然後又走出家门,换一个叫法“忠”,又重新成为一个高高在上的政治概念,并且成为两千多年皇帝政治的基本约束力量。

    这样一个起落过程正好反映了中国历史发展的线索,反映了儒家对中国社会组织所做的努力。同时也说明,中国家庭经济体的组织原则是从政治原则中转化而来的。这与“家”是从“国”转化而来的性质是一样的,它们所表达的都是同样的过程。

   

    第二,“孝”是“仁”的表现

    宋儒苏辙曾对皇帝这样说过:

    “天下之乱,盗贼放恣......此其祸起於民之不相爱而弃其孝弟廉耻之节”。【3】

    社会秩序混乱问题,社会犯罪问题,从来就是政治家考虑的主要问题之一,有趣的是,为什麽儒生们要把这些社会问题归因於“孝悌”感情的丧失?

    从社会犯罪到“孝悌”,这中间似乎不存在直接联系。把社会犯罪与“孝悌”直接放在一起说,这样的思维跳跃得太厉害,让具有现代思维特性的今天的人感到很不习惯。但如果能对这一认识进行认真的分析,我们就不能不承认,这是很深刻的认识。

    深刻就深刻在,这一认识的感觉起点与今天最深刻的社会理论是一致的。比如说西方的马克思主义或者其它一些社会学说,都认识到私人占有制是文明社会里导致社会动乱的基本原因。盗贼抢什麽?无非就是钱财。盗贼多了,社会自然就乱。中国传统的儒生们也是这样认为的。只是儒家学者并不以为看到了私人占有制的弊病,就等於看到了问题的根本。他们认为还应该再进一步,认识到问题的根本出于人心。

    人心是对性的感应机制。而最具人性的感应方式就是“仁”。至於“孝”,则是“仁”的具体表现形式。“孝”与“仁”的联系,这一理论建树工作在先秦儒家那里就已经完成。这样一来,“孝”这一概念就可以用来抵制私人占有制对人性的侵蚀,或者说可以解决由於分家所带来的人与人之间关系的淡漠问题,从而重新树起以“仁爱”为主题的人与人之间的感情关系。

   

    这里,我们有必要在此区分两个概念,即“仁爱”与“爱情”。

    我们今天从西方学来的“爱情”观,实际上是人的一种很自私的感情。它以男女之间的性爱作为基础,具有很强的排它性。这种感情不讲责任,不讲义务,只追求自己的感情与性的满足。它所反映的基本上是动物的性情本能。这种“爱情”观与私人占有是并行不悖、互不排斥的。所以,它与“公民社会”里的个人主义结构是很适应的。为什麽西方社会现在单亲家庭会很多,这种现象与用这种自私的“爱情”观去看待家庭关系有很大关系的。

    显然,中国传统讲的“仁爱”与现代的“爱情”观并不是一回事。

    我们说“仁爱”,也就是说“爱”这一种感情是建立在“仁”的基础上的。“仁”是对各种感受的善性的回报,所以它不具有排它性,因而在此基础上的“爱”也不是以性爱做基础,而是以人性做基础。由此看来,“仁爱”这一概念的内涵比“爱情”的内涵要深刻得多,而且还有着一个坚实的宇宙论作为理论依据。它又不像基督教所宣传的“泛爱”那样不着边际,对象不清,而是实实际际地发生於一个家庭的各成员中,而且可以扩张开去的一种“爱”。这种“爱”在不同角色的家庭成员身上,就具体表现为“慈孝悌义”等善性的回报。

    试想,假如中国传统社会的家庭经济体不是用这样的“仁爱”观来做家庭的意识形态,而是以我们今天从西方学来的“爱情”观作为家庭的意识形态,认为构成家庭的基础是“爱情”,有爱情则合,没有爱情则分,那会是个什麽样子呢?

    中华文明根本不可能存活下来!

    人们可能会说,没有爱情怎麽可以生活在一起,那将会是多麽痛苦!

    问题并不在这里,问题在於爱情的冲动和痛苦在大多数情况下是一种外部感情。要明白外部感情与内部感情的区别,我们只要去看看那些情窦初开的小青年们的爱情故事--爱得爆出火光、失恋後痛不欲生的爱情感受,以及那种和谐的、恬淡的、相互理解的、相依为命的爱情感受,就可以明白。

    外部感情是一种冲动。一冲动就合,一冲动就分,那麽中国的家庭经济体早就一个个垮掉,不会一直沿袭到今天了。没有“仁爱”的爱情观做基础,中国两千多年的“家天下”的格局也根本行不成,甚至中华文化,中国人的生活方式都是多馀的。

   

    综合以上的分析,我们可以看到,把“孝”这一概念作为“家天下”社会秩序的主要规范,并不是完全出於要想复古的浅薄认识,而是包含着很深的智慧在里面。

    事实上,一个概念可以进行内外转换,通过转换,既可以用於处理家庭问题,又可以用於处理社会关系问题,这一特点的确是很少有的。在我们今天所熟悉的政治概念里,如“民主”、“自由”、“平等”、“法制”等,很难找到一个具有相同功能的概念。

    同时,“孝”所代表的感情植根於家庭成员的关系中,任何一个人不需要通过特别的教育就能大致明白,因而它的实用性是很强的。

    这一特性也是其它一些政治概念所不能相比的,比如说“民主”、“法制”等。自从上世纪末把这些概念引进中国,经过近一百年的学习和实践,直至今日,就是最崇拜“民主”的党派还在叹息:“为了学会民主,还得继续交学费”,或者说:“我们的人民法制观念不强,还得继续加强法制的教育”等等。总之,中国人要实践这些政治概念,似乎是很难的。

    关於“民主”与“法制”的问题我们留到以後有机会去讨论,这里只是就政治概念的功能问题进行一个简单的比较。而这一比较的结果应该是很清楚的。

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