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小儒昨天文集
【回到孙中山】
·*** 孙中山与民族主义 /- 序言
·/ 一、民族主义救中国
·/ 二、民族主义产生于对中华文明的信心
·/ 三、民族主义与世界主义
·/ 四、民族主义的丧失
·/ 五、如何恢复民族主义 /1、恢复中国传统文化
·/ 五、如何恢复民族主义 /2、充分利用原来的社会组织组织社会
·/ 六、从民族主义到世界主义
·/ 七、结束语
·***孙中山与民权主义/一、序论/1,为什么孙中山不讲“民主”而讲“民权”
·/ 一、序论/2,孙中山的民权主义具有中西两个基点
·/ 二、民权学说批判/ 1,自由论
·/ 二、民权学说批判/ 2,平等论
·/ 三,民权政治/ 1,对在中国实施“联邦制”的批判
·/ 三,民权政治/ 2,给人民最多的权利
·/ 三,民权政治/ 3,给政府最多的权利
·*** 告别孙中山 / 一、告别孙中山先生的理由
·/ 二、不要“民主”要“大同”
【太极拳】
·*** 太极拳与气沉丹田
·太极拳与气沉丹田 / 一、理论的困乏
·太极拳与气沉丹田 / 二、意守丹田与入静放松
·太极拳与气沉丹田 / 三、内劲与懂劲
·太极拳与气沉丹田 / 四、气沉丹田与太极刚劲
【中华大同书】(1996年版)
《宇宙篇》--重建中国哲学
·龙之歌
·《宇宙篇》引言
·天地论 -- 兼论宇宙对於人的基本结构
·虚实论--中国的存在学说原理/ 一、虚实并存
·虚实论--中国的存在学说原理/ 二、分虚实
·虚实论--中国的存在学说原理/ 三、虚化
·气论 -- 中国的本体论
·气论/一、“气”的特性 /1、“气”不具有时空性
·气论/一、“气”的特性 /2、气的一元性
·气论/ 二、精气与元气
·气论/ 三、“气”的阴阳二性
·气论/ 四、五行学说
·气论/ 五、天地初开
·中和论--对宇宙能量与秩序的探索
·中和论/ 一、“中正规律”/“中心”与“中正”
·中和论/二、“中和规律”/1、人类的居住环境是“中和规律”的体现
·中和论/二、“中和规律”/2、生命自身是“中和规律”的体现
·中和论/二、“中和规律”/3、“中和规律”给人类的启示
·象数论 - 天地造化人的理论/一、人是从猿进化而来的吗?
·象数论 /二、天地通过“象数”造化人
·象数论 /三、象数论与西方神学和自然科学的同异
·感应论-“仁义”的宇宙论特性/一、感应原理
·感应论/一、感应原理/1、“天人感应”
·感应论/一、感应原理/2、人人感应
·感应论/二、“仁”与“义”/1、“仁”--人的善性感应机制
·感应论/二、“仁”与“义”/2、“义”--人的善性识别机制
·性命论-中国独特的人类进步论/一、性论/1、“性”从哪里来?
·性命论/一、性论/2、人性
·性命论/一、性论/3、“人性”与“物性”
·性命论/二、“命”论 /1、“命数” - “生”的问题
·性命论/二、“命”论 /2、“天命不息” - “死”的问题
·性命论/三、穷理尽性至於命/1、宇宙万物不存在进步
·性命论/三、穷理尽性至於命/2、“进步”是人特有的性质
·性命论/三、穷理尽性至於命/3、人为什么能进步
·性命论/三、穷理尽性至於命/4、“修身”
·性命论/三、穷理尽性至於命/5、性命学说是中国独特的人类进步论
·“心论”--中国的认识论
·“心”论/二、“心”是怎样对人的认识起作用的
·“心”论/三、用心有法
·“心”论/ 四、“心性学”
【中华大同书】(1996年版)
《天下篇》--重建中国历史
·天下篇/引言
·“三皇五帝”的意义/1、早期文明的特征
·“三皇五帝”的意义/2、文明产生的动因
·“中国”的诞生/1、上古社会的政治是对社会集团的组织
·“中国”的诞生/2、“中国”产生於大规模的水土整治工程
·德政论 /一、“受命於天”与“天子”
·德政论 /二、“天子建德”--姓氏论
·国家论 / 一、 “诸侯建国”
·国家论 / 二、“大夫建家”
·国家论 / 三、“庶民”与“井田”
·国家论 / 四、 里--社
·宗族论/ 一、祖宗制度/1、祖宗与大宗、小宗
·宗族论/ 一、祖宗制度/2、宗子
·宗族论/ 二、周代贵族社会的生活特征
·宗族论/ 三、礼治
·周代贵族制度之小结/1、从周代封建制与欧洲中世纪封建制的简要对比中看周代政治的价值
·周代贵族制度之小结/2、儒学对周代制度的价值的总结与改造
·中国贵族制度的崩溃及皇帝制度的建立/1、社会价值观的改变
·中国贵族制度的崩溃及皇帝制度的建立/2、商鞅变法
·中国的皇帝制度 /一、中央政权:皇帝与中央政府
·中国的皇帝制度 /二、地方政权:郡县制
·皇帝制度的基础-“家庭经济体”/1、家庭经济体是政治的产物
·皇帝制度的基础-“家庭经济体”/2、“以农为本”是现实的选择
·皇帝制度的基础-“家庭经济体”/3、“男耕女织”
·儒家学说对皇帝制度的改造/一、秦代的教训
·儒家学说对皇帝制度的改造/二、“一家天下”思想与“法家”
·儒家学说对皇帝制度的改造/三、汉儒与“教化”
·儒家学说对皇帝制度的改造/四、士人政治 /1、选举
·儒家学说对皇帝制度的改造/四、士人政治 /2、考试
·“雇佣劳动”与“恒产思想”/一、“奴隶”与“雇佣劳动”
·“雇佣劳动”与“恒产思想”/二、自由经济与贫富分化
·“雇佣劳动”与“恒产思想”/三、土地问题与恒产思想
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二、“一家天下”思想与“法家”

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1、“一家天下”思想

    秦代由於行法制而垮台,而秦代创造的皇帝制却没有跟着垮台。皇帝制度有其本身的价值。这一价值是相当有生命力的。

    汉朝一确立,便面临着贵族制度与皇帝制度两种价值的选择。在社会上,两种价值都有一批知识份子支持。所以西汉初期是很有特点的,它表现为对贵族制度和皇帝制度的同时接受,或者说表现出它对两种价值的妥协。因而汉高祖刘邦取得天下後,既保留了皇帝制度里的中央集权制和郡县制,同时又把一部份领土分封出去。

    就刘邦本人的思想倾向而言,他是比较倾向皇帝制度的。在对两种制度的价值取舍上,他有一种变通的办法。他认为,不能像秦代那样,让一人去坐天下,也不能像贵族制度那样,让大家共坐天下,只能让一家一姓坐天下。所以他杀了一匹白马发誓说,“非刘氏王者,天下共击之”。在“一家天下”的思想指导下,他铲灭了异姓王,保留了同姓王。

    “一家天下”的思想已经表现出某种试图综合皇帝制度和贵族制度两种价值的倾向。这种思想把贵族社会里贵族们的生活方式,世袭特权,由皇帝家保留下来,但又不允许世袭特权在社会上扩散,只允许刘姓一家具有这样的世袭特权。

    “一家天下”的主义明显与贵族制大家共分天下的主义不同。贵族制度是不允许有“一家天下”的情况出现的,它必须是贵族共治天下。但贵族共治制度解决不了国家的绝对权力的问题,而皇帝制度却能解决这一问题。权衡比较下来,当时的知识分子认为,皇帝的权力和国家的法律都不能太绝对,不然会导致秦代的下场。所以,汉初皇帝们在主张“一家天下”的同时,也接受“引礼入法”。

    从制度上看,主张由中央政府统一治理整个国家的皇帝制和主张由各地分治的贵族制这两种制度,是没有办法统一的。因为这涉及到权力分割与不分割的问题。皇帝制的基本支柱就是中央集权,权力一分割就会威胁到中央集权。而中央集权并不由皇帝一个人来体现,而是由中央政府和皇帝共同来体现。皇帝只是作为政府的代表来表现他们的绝对权力,他与中央政府已结为一体。这时,“一家天下”思想的问题就出来了。分封无论是同姓还是异姓,结果都只是一个,那就是分割中央权力。所以,很快“一家天下”就受到了当时中央政府中有识之士如贾谊、晁错等人的强烈反对。

    中央政府实际上代表着皇帝制度的根本利益。刘邦以後,经过几个皇帝和中央政府的共同努力,很快铲平了对中央政权产生威胁的同姓王,同时也夺去了那些还活着的安分守己的同姓王的治权。

    这时,绝对权力在皇帝家族内分配的“一家天下”实际上已经不存在了。但“一家天下”的思想还存在。它不是事实上的存在,而是变成皇帝制度的一个象徵。它与以中央政府为主体的中央集权制结合起来,成了一种以皇帝个人为中心的中央集权体制。这一体制使中国的皇帝们比较完整地保留了贵族社会的传统,从而成为社会的文化座标,也使皇帝在新制度里保留了能够实际掌握绝对权力的回旋馀地,同时又使中央政权能够有效地治理国家。

    但“一家天下”的主张只涉及到皇帝定位的问题,并没有解决国家与人民的关系问题。在汉初,真正有意思的探讨是在儒学里发生的。这时,历史赋予中国知识分子的任务是:他们必须找到人民与皇帝的结合点。汉儒很快在理论上解决了这一问题。他们的思想成果在汉武帝时就被官方接受,定为官方正统思想。

    为了说明这样快的一个变化,还得把秦代占主导地位的法家思想与当时重新兴起的儒家思想的基本特征进行一些对比,才能看得出历史的选择是如何做出的。

    我们先看看法家的特点。

2,法家与“法治”

    商鞅变法后的几百年间,在中国社会上占支配地位的思潮是提倡“不师古”的法家思想。

    法家,我们可以说他们是当时的“革命派”,他们要求用一种以中央集权为特征的新制度代替贵族制度,并为此做出了卓绝的努力。在中国建立起皇帝制度是法家的功劳。我们前面讲到的皇帝制度的三大支柱,从皇帝权威的树立,到中央集权、郡县制,进而到把社会的基础通过分家制度打碎为具有经济性质的个体小家庭,又用类军事的“保甲”制度把他们组织起来,确立以家庭经济体为单位的土地私人占有制,这些都是法家的主意,也是法家的历史功绩。

    总之,法家思想是一种很有用的意识形式。在中国传统意识形态里,它属於一种研究如何有效地把社会系统或者社会单位组织起来,并推动它运转的思想体系。这套思想至今还有它的价值,甚至今天有的商人还把它用到了商战上。

    但法家思想中有一个致命的弱点,那就是在许多根本的问题上没有考虑清楚。这些问题主要集中表现在相互关联的两个方面:

    第一,一切以现实为出发点,从而切断了现实与传统的联系;

    第二,由於切断了现实与传统的连续,导致了国家权利与人民的脱节,因为人民从来就是传统的物质载体。

    这两点是联系在一起的,切断了传统就等於是切断了根。传统是过去的认识和经验的积累。这跟植物生长的道理是一样的,断了根就无法从大地中吸收养份。虽然人们可以把一束没有根的花蕾放到花瓶里,并给它加上许多人工养分,这束花也能绽开茂盛一时,但终究长不了。

    既然皇帝制度“不师古”了,那麽中央集权的依据又是什麽呢?

    贵族制度以“天”作为制度的依据,皇帝制度的宇宙论依据又是什麽呢?

    这些大方向在法家那里是不清楚的。所谓说在大方向上不清楚,具体说就是没有坚实的宇宙论做基础。

    当我们这样论述问题时,大概会使一些现代学者感到愚腐得可笑。因为在现代政治学理论体系里,人们并不习惯一定要在制度上找一个深刻的依据。这是因为现代政治学理论主要来源於西方的“理性主义”。所谓“理性主义”实际上是一种浅薄的小聪明。在这种主义的产生时期,它专门抓住一些基督教神学不能自圆其说的细节进行批判。理性主义者们把他们的理性叫做“神圣的殿堂”,把这种批判叫做“凡事都要在这神圣的殿堂里经受检验”。

    我们在《宇宙篇》里已经讲过,西方神学实际上是早期地中海沿岸的居民群对其所认识到的宇宙、社会和人自身的真理的一种文学的和诗意的表达。“神学”既然是文学性的,它当然是“虚假”的,是经受不住“神圣的殿堂”的检验的,理性主义就可以把其文学描写连同它所包含的真理一块儿丢掉。实际上,平心而论,西方的“理性批判”并没有给我们今天留下多少对於真理的认识。它只是给了当时的宗教袭断意识形态这一现状以重重的一击,从而为以後西方的唯物主义和进化论占领西方舞台,进而进军全世界打开了第一条路。

    当然,这并不是说西方没有在政治制度上寻找宇宙论依据的传统。西方中世纪认为“教皇”是上帝在人间的使者,所以世俗的皇帝和国王必须要受“教皇”的锡封,这样才能证明“君权”是“神授”的。这种做法实际上就是在为政治制度寻找宇宙论根据。只是这些做法还是被“神学”遮盖得严严实实,让人不容易看出其中的真实道理。

    在法家思想里,国家权力与人民脱节这一点是表现得是很清楚的。法家思想家们喜欢把目光盯住国家最高权力与利益,而忘记了人民的权利与利益。韩非的“法、术、势”的理论可以说是这方面的典型代表。

    在韩非的“法、术、势”理论里,社会建立在“法制”的基础上,而“法”的推行动力是皇帝的权威,也就是“势”(这里的皇权实际上代表国家和中央政府,所以也可以把“势”理解成是国家的权威和中央政府的权威)。而“术”则是这一权威推行“法制”时的有效的、或者说高明的手段。当然,愚笨的手段就不能算是“术”。这一“术”字,用我们今天的话来说,就是“行之有效的政策”。有了这些“行之有效的政策”,“法制”才能真正被保证。

    无疑,这些思想所要证明的关系,就是今天看起来也还是相当精彩的。

    但是,人民与“法、术、势”的关系又是什麽呢?这个关系在韩非那里就不清楚了。很明显,法家理论的功用性太强,是直接为国家、为政策服务的。秦国之所以能坚持“重农抑商、奖励耕战”的政策,并想出“连坐法”这样的办法去组织人民,这与法家思想里只把人民当成是提供赋税和兵源的活机器是分不开的。

    然而,任何成熟的政治理论都不能没有人民的地位,都不能只把眼光盯在最高权力,或者“国家利益”上,而把人民看成是可以随意摆布的工具,是被组织的对象。这样的政治理论及其所造就的政治制度注定是不能长久的。

    并不是说秦代没有一个思想建设时期,因而在思想理论上出了许多问题。本来秦国在统一六国前已经对春秋战国时期出现的各种思想做了很好的总结。秦始皇的老师,相国吕不韦在秦做宰相十多年,为秦统一天下打下了坚实的基础,并汇集天下学者,主持编写了《吕氏春秋》。其书汇先秦各家之所长,从宇宙论、社会观、历史观、农业生产技术等方面提出了一个完整的思想体系,并把“公平社会”作为社会发展的总目标。

    本来,秦国如果以此为基础往前走,是绝不可能“二世而亡”的。但秦始皇对此并不以为然。他逼死了吕不韦,采用了法家的主张。实在说,法家这种思想是太现实了,太有用了,诱惑力也太强了,因为它能很快地使国家富强起来。後人对此评论为“急功近利”。但它不知道,富强起来以後又要去做什麽。因而,法家思想不能给出一个社会发展的总目标。

    自此以後,中国的皇帝制度在理论上总是混混沌沌,不清不楚。假如说没有汉代儒家对它的及时改造,它是注定不能长久的。

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