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人文精神:是否可能和如何可能

张汝伦/王晓明/朱学勤/陈思和

     张: 今天在座的都是从事人文学科教学与研究的知识分子,文史哲三大学科都有。我们大家都切身体会到,我们所从事的人文学术今天已不止是“不景气”,而是陷入了根本危机。造成这种危机的因素很多。一般大家较多看到的是外在因素:在一个功利心态占主导地位的时代人文学术被普遍认为可有可无;不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要;各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力,等等。但人文学术的危机还有其内部因素往往被人忽视,这就是人文学术内在生命力正在枯竭。

     拿哲学来说,它发展的动力在于怀疑和批判,但现在几乎完全没有真正意义上的怀疑和批判。哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧,作为形上之学又必然要有深切的终极关怀,这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵,体现的则是所谓的人文精神。实际上人文精神是一切人文学术的内在基础和根据。正是由于人文精神意识的逐渐淡薄乃至消失,使得智慧与真理的追求失去了内在的支撑和动力,使得终极关怀远不如现金关怀那么激动人心。

     王: 文学批评的现状也是如此。许多人都觉得今天的批评界太沉闷,缺乏生气,我想一个关键的原因,就是批评家丧失了对批评的根本意义的确信。你说批评是政治和社会解放的先声,是思想启蒙的利器吧,今天大家都懂得了,这只是批评的一种效应,而不是它的出发点,更不能构成它存在的充分依据。那么批评是否能够阐发文学的真谛,像自然科学那样求“真”?现在也可以看得清楚,自然科学所求取的那种“真”,在文学世界里并不存在,批评既是一种人文学术,它应该有自己不同于自然科学和社会科学的存在依据。可这依据是什么?如果连这个根本依据都不清楚,批评的激情又从何而来?自然就只好吞吞吐吐,言不及义,或者干脆闭嘴,甚至借批评以营私。

     朱: 晓明所说的,是否可归纳为“底气不足”?这可能与“地气不接”有关。这一点,思想史研究领域也有突出表现。

     “地气”,是指研究者与研究对象共处于一个人文地理环境,能够比局外研究者更真切感受研究对象的脉动流变。大陆学者研究大陆思想史,尤其是近现代思想史,即处于“接地气”位置,本来是应该能以自己的语言,提出自己的问题的。遗憾的是,这些年的思想史问题大多是从海外输入,如知识分子边缘化的问题、“五四”的反传统问题、中国现代史的激进主义与保守主义问题。大陆一部分中青年学人则忙于应对海外来题,自己却提不出真正有深度的问题。不能说海外来题没有价值。他们是旁观者清,亦少意识形态污染,但是毕竟隔了一层,难免隔靴搔痒,可能还会搔错地方。如激进主义与保守主义问题,把一九一九至一九四九这部复杂多变的社会史、政治史、军事史、经济史,简化为一对观念贯穿始末的思想史,这就大可商榷了。是否夸大了历史中的观念力量,有黑格尔主义将历史逻辑化的痕迹?海外学者这样谈,那样谈,无可厚非,他们有他们的问题处境。

   令人失望的是,大陆学人跟风搭车,纷纷奔离脚下这块“万有引力世界”,非要把一部充满形而下因素的社会变迁史,解释成一部貌似深刻的形而上的思想史。思想史的内缘性萎缩了,其外缘性却日盛一日。这就发生了这样的情况:问题在大陆,提问在海外;现象在大陆,解释在海外。纸上返来终觉浅,这样的人文学术,不接地气,当失底气,内在生命力萎缩,是一点也不奇怪的。

     张: 的确如此。长期以来人文学术界一直提不出真正的问题,似乎连问题都需要从外面输入。这只要回顾一下这些年知识界的“热点”和一些常用术语就可以知道。一些实际上肤浅平庸甚至明显不通的东西,只要是“舶来品”,就会有人捧场,却完全丧失了分析批评的能力。中国近代学术史如果认真清理一下,会发现许多问题和教训。比方说,这一百多年来,称得上经典之作的思想文化作品有多少,答案恐怕会令人汗颜。为什么这样,恐怕谁也不会说是中国人的智力不行,一定另有原因。从知识分子自身来看,人文精神的逐渐淡化和失落当是主要的原因。如果你有这个精神,体现在学问上,境界自高,格局自大。而现在灵魂既失,当然就只徒具形骸。所以,今天如欲追寻失落的人文精神,恐怕先要从追问它是怎样失落的开始。

     陈: 人文精神的失落恐怕不是一个局部的学科现象,我怀疑的是作为整体的知识分子在当代还有没有人文精神。这使我想到了孔子所定的“六经”,这“六经”的分类很有点意思:《易》是哲学,《书》是古代历史,《春秋》是当代史,《礼》是由哲学派生的政治,《诗》是文学,还有就是《乐记》,是音乐。仔细想想,“六经”确实已经包括了传统人文学科的基本格局。孔子作为中国文化传统承前启后的人物确是起了很重要的作用,他述而不作,却疏通整理了那个时代的文化传统,把学术传统一直推到文王周公的时代。这样在孔子的学术传统里,已经积蓄了几百年时间的能量。在那个时候有两种知识分子,一种是苏秦、张仪之类的纵横家,自己并无什么固定的学术理想和学术传统,但有才能,可以做帝王霸主的工具,为统治者服务;还有一种就是孔孟一流,他们虽然也周游列国到处去谋求做官,但他们是带着自己的学术理想和学术传统走进庙堂的,他们并不在乎统治者需要什么,只要求统治者应该做什么,希望通过说服统治者来实现知识分子道统的价值。但孔子的学术传统在当时并没有成功,以后又积蓄了几百年的能量,直到汉代才实现了道统与政统的合一。很显然,那个时代道统高于政统和包含政统,封建专制其实是知识分子的文化专制,知识分子就成了这个社会的当然主人,行文出处无不在道统以内。我觉得封建时代知识分子的人文精神就是体现在这个道统中,他所学所用,出世入世,只有做得好不好的标准,并没有怎样做的疑问。可是我们今天来谈人文精神就有点可疑了,整个二十世纪知识分子首先思考的是怎样做而不是做得好不好,这就说明知识分子已经失去了一个稳定悠久的精神传统作为他们安身立命的根本。据我个人的观察,中国二十世纪的前半叶是知识分子企图通过重新沟通庙堂与新学术传统(即包含了西方学术传统)来恢复人文精神的尝试,但基本上都失败了。后半叶则是知识分子在“避席畏闻文字狱”的失败中自觉用隔离时代的方法来保持学术的纯洁与超然,但人文精神只能是在与时代的对话甚至龃龉中产生的,它是一种知识分子所学所用的根本之道,脱离了与时代气脉相融汇也就失去了其重建的可能,所谓学术只能是一种技术性而不是人文性的研究活动,必然会导致客观上的人格萎缩。所以知识分子现在要么学苏秦、张仪去做政治工具,要么把学术看作是自我逃避的场所,这两条路都无法重建起人文精神。

     王: 由此可见,人文学术也好,整个社会的精神生活也好,真正的危机都在于知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化,而人文精神的枯萎,终极关怀的泯灭,则是这侏儒化和动物化的最深刻的表现。

     张: 其实这也不光是中国的问题。 进入本世纪后,工具理性泛滥无归,消费主义甚嚣尘上,人文学术也渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值的作用,而不得不穷于应付要它自身实用化的压力。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中对这一过程有过精辟的论述。表面上看是文化出了问题,实际上是文化背后的人文精神和价值丧失了。所以人类现在面临共同的问题:人文精神还要不要?如何挽救正在失落的人文精神?

     陈: 说到挽救失落的人文精神,就有一个价值观念转变的问题,首先需要澄清。

     余英时曾经说过现代知识分子由政治文化中心向边缘转移的理论,这个理论在说明二十世纪初的知识分子状况有些道理,但在当代情况就有些不一样,现在还有没有这个政治文化的中心,还需要不需要有中心,这些问题直接涉及到知识分子人文精神的价值取向,即它的岗位应该设在哪里。我刚才说过封建时代的知识分子居庙堂中心,它进而入庙堂,退而回到民间,无论办书院搞教育,还是著书立说,都是在一个道统里循回,构成一个封闭性的自我完善机制。二十年代胡适提倡好人政府,五十年代熊十力上书《论六经》,都是知识分子企图重返庙堂的努力。但二十世纪庙堂自毁,价值多元,知识分子能否在庙堂以外建立自己的岗位,同样能够继承和发扬人文精神,塑造自己的人格形象?这是一个非常现实地摆在知识分子面前的问题。还有,二十世纪中国文化的最大特征就是纳入了世界的格局,我们面对的问题不再是封闭的中国问题,而是人类共同困扰的问题,所以有很多思想材料和思想方法都与世界相通着,而这种西方式的思想资料在二十世纪中国又成为知识分子的专利,这就使原有的庙堂和民间以外又加入了西方的向度,这三种价值系统在现代是分裂的,为未来的多元文化格局奠定了规模,但现代知识分子的困扰还是没有解决,即能否把这三种价值系统统一起来,建立起现代知识分子的新道统?还是把现代庙堂、民间、以及知识分子的学术工作都仅仅看作是现代多元社会中的一个向度,共同来承担起现代文化的建设,而知识分子也只能在自己的工作岗位上确立安身立命的根本?也就是说,我们今天是否还应该建立一套具有普遍性的价值规范,一个新的精神中心?

     张: 中国传统思想的主流是有明显的普遍主义倾向的,所谓心同理同,放之四海而皆准。西方文化的主流如基督教和启蒙思潮也都是持普遍主义的立场。这种古典的普遍主义不是预设事物的本质就是预设人的本性或先验主体性,以此作为一套绝对普遍的价值系统的本体论基础和根据。虽然十九世纪的历史主义和本世纪的文化人类学用无可辩驳的逻辑和事实使那种普遍主义神话发生了根本动摇,在普遍主义者看来,普遍主义的立场仍然不能放弃,否则人类社会将不会有正义和真理,甘地和希特勒就不会有区别。然而,在背景性(Contex-tuality)概念被发现后,要捍卫普遍主义的唯一办法只能是不问内容,而只规定一套可以被普遍接受的论证规则,凡是满足这些规则的规范和命题就是普遍有效的;另一方面,人只要按这套规则对话就可以就此达成一致。这就是哈贝马斯拯救普遍主义的策略。与此同时,则出现了所谓社会特有主义(communitarianism)立场。这种立场正如其代表人物A麦金太尔一本书的书名所显示的,先要问:“谁之正义?哪种合理性?”它明确承认人类生活形式和概念系统的文化和历史的多样性,承认不同文化的传统和世界观有可能不可通约。这就完全否定了绝对普遍主义。但是,社会特有主义认为,承认这种不可通约性并不必然导致相对主义,因为在这世界上不同的传统毕竟要共存。正如伽达默尔指出的,在与其他信仰和假定的对话中可以看到我们自己的不足并超越之。但这决非是用另外一种传统的价值规范和概念系统来重新塑造自己。根据伽达默尔的理论,决定对话结构与目标的不是任何对话参加者或他们的观点,而是dieSache(即对话的主题)。它也决定对话的真理,而这真理就是对话者关于主题的各种观点之“视界融合”的结果。共同的问题(dieSache)完全可以引导积极的对话产生出某种程度的“视界融合”或共识,所以,虽然社会特有主义常常与普遍主义相对,但它与普遍主义都反对后现代的怀疑主义和相对主义。我们今天当然不是要给出一个普遍的价值体系或规范,因为这完全是主体间历史的产物,而且人文精神与价值体系或规范也是有区别的,前者更“虚”一点。但是,如果人文精神的失落是今天人类面临的共同问题,那么通过对话达成一定的共识并非是不可能的。

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