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铁窗思考录
·《铁窗思考录》之一 <<民运的互助基金会在哪里>>
·《铁窗思考录》之三《白下区看守所引发的呼吁》
·《铁窗思考录》之四:共特的章鱼策略—致王有才和陈荣利二位朋友的公开信
·《铁窗思考录》之五:《组建新党,扩大联合,增强海外民运的战斗力》
·《铁窗思考录》之六:《听从上帝的召唤 --答雪峰先生的公开信》
·《铁窗思考录》之七:洞庭湖边的血吸虫和中华民族的血吸虫
·《铁窗思考录》之八:普遍的灵魂堕落和宗教复兴
·《铁窗思考录》之九:朋友们,请远离色情场所—刘水事件的教训
·《铁窗思考录》之十:似是而非的义愤—批评虐囚事件中的反民主主义的倾向
·《铁窗思考录》之十一:程君复先生的逻辑荒唐
·《铁窗思考录》之十二:杨振宁博士的无稽之谈
·《铁窗思考录》之十三:真正的自由主义领军的代表--致晓波博士和余杰教授的公开信
·《铁窗思考录》之十四:南王北李-中国民运的两个斗士
·《铁窗思考录》之十五:我们的好弟兄颜钧
漫游中华见闻记
·杨天水:《漫游中华见闻记》之一:致歉并回复陈森先生
·杨天水:《漫游中华见闻记》之二:故乡行
·杨天水:《漫游中华见闻记》之三:龙湖边的故事--安徽蚌埠民运斗士张林和王庭金印象记
·杨天水:《漫游中华见闻记》之四:合肥城边的谦谦君子
·杨天水:《漫游中华见闻记》之五:大上海中民运义士-忠厚仁义的戴学武
·杨天水:《漫游中华见闻记》之六:上海城下的特立独行者--李国涛
·杨天水:《漫游中华见闻记》之七:海滨的高人奇士顾则徐
·杨天水:《漫游中华见闻记》之八:西湖边的欢聚
·杨天水:《漫游中华见闻记》之九:穆斯林社区的虔诚和淳朴
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十:宁波地区的宣教事业
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十一:民间的思想
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十二:上海行轶事-忠厚善良的作家夫妇
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十三:地震灾区的呼声
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十四:几个女人的故事
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十五:云南之行散记
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十六:英勇不屈的陈西
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十七:谁是最可爱的人
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十八:勇敢的律师郭国汀
·杨天水:《漫游中华见闻记》之十九:山村里遇到了草庵居士
·杨天水:《漫游中华见闻记》之二十:东西先生丧失了是非之心
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·杨天水:《漫游中华见闻记》之二十二:中共的首长们,向朝觐团伸出手来
·杨天水:《漫游中华见闻记》之二十四:市委书记干儿子老婆的保镖
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·杨天水:《漫游中华见闻记》之二十九:平安夜里不平安
·杨天水:《漫游中华见闻记》之三十 我的圣诞之夜
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狱中文选--<中国传统文化读书散记>

一、阴阳五行是原始科学 阴阳五行说的思路是科学的思路,它反映了中国先民注重寻找客观事物的联系法则、分析客观事物的成份与性质。一般说来,它产生于大禹时代,事实上可能还要早。我们的先民们长期与自然斗争,逐步地认识到了事物间不是相互孤立的,而是相互联系的,并且认识到了此类联系中具有一定的法则性。它是我们先民分析自然总结法则的初始科学。虽然它在现代人看来非常幼稚可笑,牵强附会色彩甚多,但它毕竟是古代先民们实践与求知的结果。尽管后来它被巫师、方士、术士歪曲成术数文化的理论依据,但它在中国文化早期的发展中作用重大,指认了一些简单的客观法则,提示了万物间的联系与法则是可以认知的并且可以利用来改造自然为人类造福,充当了科学与哲学的先锋。 二、人本主义、民本主义、简单的民主主义到近代民主主义的脉络。阴阳五行学说的产生,表明中国古代先民们已经认识到了事物间的相互依存、相互作用的特性。这本身便排斥了泛神论的思想认识,是当时历史的一大进步。到箕子的“天子作民父母,以为天下王“(《尚书.洪范》)那里,人本主义的色彩已渐露倪端,因为天子与民的关系是人与人的关系,这表明当时已有人将人的位置放上神的位置之上。至春秋战国时期,人本主思想成长壮大,老子说:“道大、天大、地大、人亦大,域中有四大,人具其一焉”;孔子曰天地之性人为贵。董仲舒尊天只是形式,人在他心目中地位也很高,他说:“天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。”(《春秋繁露.立元神》);至明李贽,人本主义第一次发展到成熟状态,他说:“人但率而为“(《明灯道古录》)意即人之自然性质不当受到遏止而应顺从之,所以“千万其心者,各遂斯千万人之欲,是谓物各付物。”(《明灯古道录》)“君子以人治人,更不敢以己治人者,以人本自治。”(同上)意思是物性自然支配物动,人心当享有自治循本性而动的权利。由此李贽又阐述了天赋平等的学说--:“尧舜与途人一,圣人与凡人一。”(《明灯古道录》)后来王夫之肯定了人欲的合理性,他说:“人欲之各得,即天理之大同。天理之大同,无人欲之或异。“(《续四书大全全识》卷四) 人本主义存在的地方,民本主义必然与之俱兴。中国古代民本思想之发达为人类之共同财富。先秦典籍中民本主义的言论极多,自不必说,至西汉贾谊处,民本主主义有了极大的飞跃,他说,“闻之于政也,民无不为本也》”,又说“故自古至于今,与民为仇者,有迟有速,而民必胜之”,“与民为敌者,民必胜之”。(《新书.大政上》)又说:“夫民者,万世之本也,不可欺。”(同上)这种民本主义思想在以往的历史中从未断绝。 有民本主义思想,就会由此而发展出民主主义思想。中国古代的民主主义思想虽举步维艰,但没有死亡,相反顽强地生存下来了,商末周初的箕子向周首脑建议,施政要“谋及卿士,谋及庶人”。这表明了箕子的民主倾向。孟子、墨子、黄南雷、王夫之之间虽相隔千年,然而他们的民主主义思想的脉络是一致的。墨子是我们国家最伟大的思想家之一,其民主思想应受到高度的重视。他认为人类早期的国家领导是经人民选举产生的-“天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。“(《尚同》)他赞成这种选举制,并极力提倡能官能民-“官无常贵,民无终贱,有能则举之,无能则下之。”(《尚贤上》)“三表法”表明民利(应包括民权)是衡量真理的准则。墨学在当时属显学,与儒学之影响旗鼓相当。何以后来墨学消声匿迹了呢?主要原因是一班信奉法家专制主义的极权统治阶级掌握了政权,必然竭力压制倡导民主主义的墨学。这种民主主义一直到明清才又重新抬头。明末清初中国思想界出现了一位民主主义的思想巨人,他就是黄南雷。黄的思想超越了任一先辈,比孟子墨子进步多了,他大胆地批判了极权专制主义,指出“为下之大害者,君而已矣”(《原君》)意思是说未经民选产生的国家元首是人民的灾难根源。他指责极权专制政权的法律是“一家之法,而非天下之法也。”(《原法》),大胆地提出了“天下为主,君为客”的民主主义的理论核心,并且提议建立类似议会的“太学”来监督君权,又提出了“均天下“、“公天下“的主张,说“天下非一姓之私”,“必循天下之公”(《续通鉴论》卷末《叙论》),“故平天下者,均天下而已!”(《诗广传》)到了近代中西思想交互撞击,中国之民主思想走向了一个新高潮,郑观应、何启主张开设议院,伸张民权;康梁主张以君主立宪取代君主专制;孙中山则干脆要扫除专制,建立完全的民主制度,即建立民有、民治、民享的大同社会。中国古代的民主思想巨星黄南雷与中国近代的民主理论及民主实践的集大成者孙中山既是我们民族的也是全人类的民主前辈。 三、矛盾对立统一的学说。 首见诸文字记载的有关矛盾的学说是史伯提出的“和实生物“的说法,他说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。......声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。“(《国语.郑语》)史伯的意思是离开差异就没有事物,事物间永存着差异,差异的对立与统一是事物存在的一大物性,同时他的意思中还有肯定和平共处的思想倾向。同则不继,说明只有万物和谐共存才符合宇宙之本性。晏婴的“和与同相并济”的思想与史伯几如一辙。至公元前510年,史墨从另一角度发展了史伯、晏婴之见解,认为“物生有两“、皆有“倍贰”。后来孙子的辩证法、老庄的相对主义、易传的“一阴一阳之谓道”,直至二程的“物必有两”,朱熹的“一生两”与“一分为二”,方以智的“相反相因”与“不妨矛盾”,王夫之的“天下之变万,而要归于两端”,直至毛泽东的庸俗的《矛盾论》,都是“和实生物、同则不继“这个简单矛盾观的深入发展或变相歪曲,表明中国人自古以来对自然社会的万事万物间的复杂而又简单的矛盾的对立统一的关系有深刻的了解和把握。矛盾两个方面的相生相克,相互转化的变化观,开阔了中国先民们的脑筋和思路,刺激和鼓舞了他们的主观能动性。中国历代劳动阶级与社会精英共同改造社会的真正动力一是来自于经济原因,二是来自于这种矛盾可以转化,对立双方可以变换位置的世界观,此种世界观给了人们积极地改造社会的信心与勇气。 四、民生史观(大约也是经济史观)的积极的历史影响 认为人类生存需要是求生存发展的动力,而人类求生存发展又是社会与文明取得进步的动力的史观叫做民生史观。它从人类的需要出发,循着为满足需要而作出的努力,指出人类民生事业的重要性与历史影响。这种思想非一天成熟起来的。尧舜禹汤关心的是民生事业,文王之政的目的是民生事业,孔子强调“足兵足食”、“富之教之”的中心宗旨是民生事业,墨子“求兴天下之大利,除天下之大害”及其“入国择务”之说(见《鲁问》)表明他在民生史观方面的论述较孔子的更详实,比他们二人早一代人的管仲也非常重视民生事业并以民生史观的思想解释社会问题;《老子》的政治观虽落后,但仍把民生问题看得重要,希望百姓“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”;孟子的民生史观是先秦民生史观的一大总结,他要求执政者恢复井田制,以期实现耕者有其田,达到制民恒产,使民众生活有所依赖,即要达到使民众养生送死无憾的目的,并要求执政者扶植农桑、遵守自然季节规律、省刑薄赋、取消关税、实行自由贸易政策、对无生存劳动能力的社会成员给予救济即实施社会保障制度、给外国受迫害的人以政治避难权等等,总之孟子的“王道”与“仁政”的政治学体系中完全包括了民生史观的思想内容;贾谊的民本主义思想中包含了对多数人求生存发展的重要性的肯定,当然也具有民生史观的色彩;至明朝李贽,民生史观有了明显的发展,他明确地肯定了人民生活的重要性-“穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无论物矣,世间种种皆衣与饭类耳,故举衣与饭而世间种种自然在其中,非衣服与饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《焚书.答邓不阳书》)“凡世间一切治生产业等事,皆其所共好而共习,共知而共言者,是真迩言也。......”(《焚书.答邓明府》)“非民情之所欲,故以为不善,故以为恶耳。”(《明灯道古录》)可见李贽将人民群众的生活需要、生产事业看作是人世的中心大事;王夫之认为人的物欲是合理的,为了满足之而展开生产活动更是天理-“饮食男女欲,人之大共也。”“......君子敬天地之产而秩以其分,重饮食男女之辨而协以其安......”(《诗广传》卷二)到了近代,孙中山则加以深化、发展,以明白易懂的语句 告诉人们-“民生是人民的生活,社会的生存,国民的生计,群众的生命”,“民生就是政治的中心,就是经济的中心和种种历史活动的中心”,“人类求解决生存问题,才是社会进化的定律,才是历史的重心”,“所以民生问题才可说是社会进化的原动力”。民生史观是一种理想史观,它必须由千万人化为精神内容,以之为社会活动的驱力,才能实现民生史观的理想内容,但由于东方传统极权专制主义社会体制造成的权力中心主义泛滥成灾,因此民生几乎被已往的所有统治者轻视和践踏,他们所思所行不是如何关心和解决民生问题,而是如何夺权保权并以此为工具榨百姓的问题,被统治阶级为了生存和权利,被迫与之进行阶级斗争,由此而阶级斗争时常被抬到重要位置,很多时候倒成了生活与生命活动的中心课题,却将民生事业放到一边不管。现代历史进入到了文明的民主文化占优势的时代,人们的自觉意识辩别是非的能力,选择历史的力量,大大地提高了,因此民生史观的理论与实践两方面已在全世界取得主流地位。 五、尊敬科学、重视教育的传统 炎帝受到后人崇拜的主要因由是他是个勇敢的科学探索者。他尝遍百草,探索医疗药方, 终为大众之福利与科学试验献出生命。传说中,黄帝是众多工具与器物的发明者,创造者,受到后人的极大的怀念和景仰。可以说崇拜炎黄的意识中包含着科学崇拜的潜意识,人们一提起炎黄总是忘不了一个尝遍百草、一个发明器具。中国古代的科技一直处发展的状态,无论是逻辑学、算学、农学、工学、天文学、机械学、建筑学、航海术等等,都取得过很大的成绩,英李约瑟曾予以客观公正的肯定,后来由于明朝一代空谈心性,加之千数年的病态体制,致使发展中的科技没有进入科技革命的阶段,遂落后于西方。如今中国的科技事业在劳动阶级与社会精英的精心护理之下,走到世界的前头是大有希望的。 六、经验与理性并重,求知与实行并重。经验主义在人类早期的生活、生产等社会实践中一定是非常流行非常重要的。那是人们除了靠感知直接获得经验与知识外,没有其他的知识来源,久而久之,人类对感知与活动的经验便有一定的信赖。同时由于理性的天赋功能而对感知经验进行综合思考,试图从中找出事物的共性、法则(即规律)等等。这种对感知经验与理性能力在认识过程中的重要性予以共同重视的特点,中国古代认识论史上同样具有,虽诸多学者各有所重,但总体上是二者并重的。 孔子以前还没有以专门探讨认识论的文字记录,孔子自己也没有专门的明确的论述,只是在学思问题上的谈论,表明对感觉能力、实行(学)与理性(思)一并重视。墨子在这方面贡献很大,他可以称得上我国最早的认识论专家。他强调感觉经验的重要性-“天下之所察知有与无之道者,必以众之耳目之实。”(《明鬼下》)他更伟大的地方是他不以一人感觉经验为重,而以众人的为准则。同时他又肯定理性能力之功能-“谋而不得,则以往知来,以显(现)知隐;谋若此,可得而知矣。“(《非攻中》)同样重要的还有墨子系统地提出了真理的检验标准-“于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《非命上》)墨子在这很清楚地指出了认识是否与真理同一、取决于是否符合公认的历史经验、是否符合大多数劳动者共同经验结论、是否符合普天下人民群众的利益。“用而不可,虽我亦将非之,焉有善而不可用者?”(《兼爱下》)。这种以古今客观事实和经验、普天下人民群众利益为真理准则的认识论,确是世界共同的文化思想财产。 孟子的“尽心知性“说,似乎过于偏重于人的理性认识能力在人生过程中的重要性。荀子首先认定人有认识能力,物有可以被认识的属性-“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解弊》)他一并肯定了感觉能力和理性能力,并认为感觉器官不能互相替带,各有其能-“能各有接而不相能也。”(《天论》)“缘天官”(即据感觉器官)得到感觉经验,还要通过理性能力才能完成认识的全过程。“心有征知”,“心者,形之君也”,讲的是心(思考功能、理性功能)在认识过程中对感觉经验的统合加工作用。 墨荀的心物并重主义的认识论对后世哲学发展作用甚大,诸多学者从他们那里寻找启发。汉时王充强调实践在认识论中决定作用,他说:“从农论田,田夫胜;从商论贾,贾人贤。”(《程材》)他肯定了感觉、理性及效验在认识真理把握真理过程中的重要作用,认为认识始于“任耳目”(即运用感觉器官),成于理性能力之运用-“是故是非者,不徒耳目,必开心意。“(《薄葬》)开心意就是运动理性功能。他继承了墨子重视真理检验的学说,强调验证的作用-“凡天下之事,不可增损,考察前后,效验自列。自列,则是非之实,有所定矣。“(《语增》)效验还包括效用-“凡贵通者,贵其能用之也。“(《越奇》)重视效验、效用是非常可贵的,墨子、王充在古代落后的社会环境中能有这样的深刻见解,值得我们这一代很好地引为师范。 朱熹认为致知在格物,“万理具于一心”,即获得知识首先要接触实际,最后以心(即理性功能)统合多种事物道理。这表明了朱子对感性、知性、理性的统一作用是有所认识的。 叶适的“弓矢从的”形象地说明了认识过程中主客体应该统一相互依存的关系。他也是感性理性并重论者,他说“非知道者不能该物,非知物不能至道”。(《记言》卷四七)“知物”是感觉阶段的事,“知道”是理性升华阶段的事。 至明中叶王廷相处,认识过程中的统一性获得了清晰的表达。他既对“接物”与“见闻”的感觉阶段予以重视-“物理不见不闻,虽圣哲亦不能索而知之。”(《雅述上》)“赤子生而幽闭之,不接习于人间,壮而出之,不辨牛马矣。”(《石犬书院学辨》)也对理性(他称之为思)的功能给予肯定,并认为“见闻”与“思”通过“会”而统一,完成认识的某个过程-“圣哲之所以为知者,不过思与见闻之会而已。“(《雅述》上) 方以智认为“心物交格”是认识基础,“觉悟交通”(觉即感知,悟即思考豁然开朗)是真知的来源,他的认识“三不”原则,即“不必回护”(不要死守一家之言)、“不必言玄”(不要故弄玄虚运用众人不解的玄奥晦涩之言语)、“不妨矛盾”(不要害怕认识的不同与对立),实是中国认识论的新发展。“不妨矛盾“表明他看到了认识发展中的斗争性、曲折性、艰难性,也表明了他具有不怕对立的追求真理的勇气。他对认识过程中的“偏”与“全”、“疑”与“不疑”、“多识”与“一贯”、“前后相承”而“后又精于前”等对立统一诸问题的论述是他的新贡献;他的大胆的怀疑主义之提倡就全人类思想史而言也是前无古人的-“善疑者,不疑人之所疑而疑人之所不疑。” 王夫之说-“所不在内”(即客体不在人心而在外部),“能不在外”(即认知能力不在外部世界而在人心),“有即事以穷理,无立理以限事”,“大抵‘格物’之功,心官与耳目均用,学问为主而思辨辅之;所思所辨者,皆其所学问之事。”“致知之功,则性在心官,思辨为主而学问辅之;所学问者,乃以决其思辨之疑。致知在格物,以耳目资心之用,而使有所循也,非耳目操心之权而心可废也。“(《读四书大全说》卷一)这里王夫之对“心官“(理性功能)与耳目(感觉器官)的功能作了辨证的论述,指出认识不同阶段理性与感知各自发挥不同的功能,更表明对墨子以来的心物并重的、心物辨证统一的认识论作了深化发展和新的总结。 颜元强调实践知识的必然途径,而感觉经验与身体力行尤为重要。戴震与以上各家也是一脉相承,他说:“耳目鼻口之官接于物,而心通其则。“(《原卷》卷中)他的贡献在于指出人的认识经常受到“私”与“蔽”的干扰,故而人们欲求真理,必须去私去蔽。为了去私解蔽,首先必须读书思考-“凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。”这同时也说明他认识到了理论指导实践的重要性。他继承并发展了墨子的真理检验说,以历代多数人的主导认识为检验真理之准则,多数人的认识与实践是息息相关的,因此戴之意向也含有以实践作检验真理的标准。尽管他说得不甚明确,但他能将多数人的共识提高到真理标准地步,在极权专制主义社会,对于否定君权,否定御用的思想权威和意识形态,具有启蒙作用。 李贽、黄南雷、王夫之、戴震可称得上中国的启蒙学派的中坚,他们和孙中山主义一样,主体上没有偏离心物统一主义的认识路线。 七、知行并重之问题 知行并重是中国精英文化(相对于历代的御用文化与深受术数文化、道佛儒法文化中糟粕成分、兵家纵横家影响的大众文化而言),它是真正的关心国家、民族、社会、民生之命运的优秀传统。大禹治水是知行并重的一个众所周知的实例。尔后孔子提倡学思并重,墨子提倡“察类明故”、“言必立仪”、“兴利除害”皆有知行并重的意向。《中庸》将知行统一视作完美,提倡“博学之、审问之、慎察之、明辨之、笃行之”。至朱熹的“论先后,知在先;论轻重,行为重”,王守仁的“知行合一”,(“知是行之始,行是知之成。”)颜元的“实学”,知行并重在思想世取得了公认的优势。古代的“知之匪艰,行之惟艰”说与孙中的“知之惟艰”说,只是就难易程度从不同的角度推动(敦促)人更重知行而已,实质上孙中山是中国历史上最杰也的知行并重的典范。 从人生总体、社会总体、历史总体看,知与行同等重要,互为因果,互为先后,不能割裂开来。知与行统一得好的个人、团体、组织、区域、国家,必然兴旺发达,反之必然贫困落后。法则是无情的,反对法则,必遭惩罚。 八、注重实效 我们永远要讲普遍的功利主义,即对劳动阶级与整个社会有益的功利主义;反对狭隘的功利主义,即只求少数人利益的功利主义。一个社会若前者受到真心的提倡与坚决的实行,就能富民强国,实现平等公正;若后者占优势,则必导致贫困、落后、愚昧、混乱、不公充塞入间。 功利主义是注重是实效的。这点在中国古代文化中屡见不鲜。墨子提倡“兴天下之利,除天下之害”,并将是否符合普天之下人民利益作为检验认识与真理的标准。孟子虽然大讲“义”,但他的“义”是人或执政当局应负担的责任,详意为人作为社会成员应践行孝悌忠信、爱人及物,作为社会管理者应践行仁民爱物、力行仁政的准则,即实行井田制以便耕者有其田,实行轻刑薄赋扶植农桑等有利民生事业的政策、实行社会保障制度等等,归根结底,孟子“义”的目的是“利”,这不是少数人的而是多数人的“利”。可见孟子也很注重实效。王充讲效验有高明之处,虽不得变为现实,但在理论上承先启后。颜元的“实学”处处将实效放在突出显要的位置。明清之际的中国启蒙学派提倡“经世致用”,则是古代普遍的功利主义在新历史时期的发展与翻新。至近代,无论是启蒙学派的晚期人物龚自珍、魏源、马薛王郑诸人,康梁维新人物,还是孙中山之辈,皆从社会功效出发,他们的理论与活动无不围绕着谋社会发展、谋大众福利这个大功利课题。但实效是有阶级性的,如果循韩非之流的思想,实效必被局限于服务于少数人的范围。以求实代替空谈,用务实代替浮夸,以实效验证真理,是现代社会前锋求真理、为人民、强国家、富社会必须奉行的知行统一化的准则。 九、均田制的优点 均田制首先继承了井田制的耕者有其田的精神,企图实现制民恒产的理想,第二凡推行均田制的时候,总附带推行一些扶助小农的借货、免税或轻税等政策;第三、以上二者表明均田制企图解决民生问题;第四均田制在古代多次失败,不能解决(达成)既定的目标、原因在于封建专制社会的上层建筑的严重不负责任与腐败,在于有效的经济制度缺少必要的政治制度作为生存与发展的条件。 十、古代文化的糟粕 儒家蜕化派的等级主义、法家之暴力崇拜、纵横家之市侩投机主义、兵家之诡诈主义、术数文化的迷信主义、老庄、佛教之虚无颓废主义、门户宗派主义、极权主义(即权力不受制约因而为所欲为的主义、普遍的自相矛盾的体制病(言行相背、理论与实践断裂)等等是我们现代人必须联合起来,予以大清扫的文化渣子。传统文化的残渣的扫除得越彻底,中国越能快速地实现现代化,实现同富同安、同福同乐、同康同强的大同社会。中共保守派是中国古代文化糟粕的集大成者,要想实现大陆中国的社会进步,就必须铲除它坚持的一党专政。

    杨天水于南京龙潭监狱 1992年秋

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