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铁窗思考录
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漫游中华见闻记
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狱中文选--<中国传统文化的批判>

中华民族具有悠久的文化史。我们祖先中的劳动阶级和社会精英进行过非常艰苦的工作,他们勤于思考、认真探索,创造了辉煌灿烂的中国古代文化。我们完全有理由引以为自豪,但是更重要的是我们必须对之进行认真的反思,审慎的辨别,大胆的扬弃。 广义上的文化包括工具、衣服、装饰、习俗、语言、艺术形式、宗教信仰和社会制度与政治活动。或者说广义上的文化包括人类一切的精神活动、物质活动以及它们的产品。对文化进行总体研究的巨任只能留给思想家与大学者,以下只就中国古代文化的某些方面及其对人们心态与行为的影响,对古代社会政治结构及其运作的影响,作些力所能及的思考。 一、炎黄崇拜的深层意义 炎黄象一块磁铁,对中华民族的多数成员具有一种莫大的吸引力量,它对于华人心灵的感召力不亚于任何超自然力量对拜神民族的影响。许多科学家实业家艺术家活动家以及许多品德高尚的普通人,正是在炎黄意识的激励之下,产生了强烈的爱国热情,做出了众多的贡献,其中一部份人为了炎黄国土国民的主权与尊严献出生命。我们若透过历史的帷幕,可以发现炎黄崇拜意识不光受种系意识支配,还包含了我们先民的科学崇拜意识或曰理性崇拜意识。这是炎黄时代留给我们最珍贵的遗产和启示。 在古代的传说中,炎黄二帝更多的不是作为好战嗜杀的征服者,而是作为科学家、发明家、原始实业家的形象出现的。传说中炎帝教会人们耕田、种地、打井、灌既,教会人们使用树木制作农具,教会人们火烧食物与制造陶器,并且尝遍百草,发明了很多中草药,最后因尝食了某种有毒的植物献出了生命。古人传说中的黄帝也是位了不起的发明家。房屋、舟船、车辆、杵、货币、镜子、冠冕、华盖、棺椁等等都是黄帝发明出来的。虽然不能断定炎黄是上述器物与方法的百分之百的发明者,但是可以推想到即使不全是他们的功劳,至少他们是有力的参预者或集成者。更重要的是先秦的先民们如此怀念炎黄在实业、科学、发明诸方面的成就,并一直推崇备至,完全表明科学与理性崇拜意识是我们民族意识中的一种积淀。 人们念念不忘的夏禹是什么样的人物呢?不是后来秦皇汉武式的暴君,而是忧国忧民、不辞劳苦、以身作则、发明实用治水方法的建设者。这也反映了先秦中华民族许多人的心态-怀念理性与务实的心态。这种心态与后来的暴力崇拜意识是截然不同的。 炎黄尧舜时期是中国古代文化第一次成熟期。在这个时期,科学与理性在社会生活与社会管理中基本占统治地位。先秦历代先民对尧舜禅让相当推崇,表明他们推崇和平的理性的社会管理权力转移的方式。 我们传统文化中,科学的理性的务实的精神源远流长。虽然秦以后数千年极权统治者千方百计地扫荡之、践踏之、扼杀之。但是它们并没有完全消灭,相反因与西方科学、理性、务实的潮流的交汇融合,正在逐步地生长壮大起来。 二、尧舜禹文武周公孔孟的内涵 先秦的儒家非常推崇尧舜禹汤文武周公。秦汉以后的历代官方文化又将孔孟置于其列。可以说最起码在表层意义上,尧舜禹汤文武周公孔孟取得了权威性。他们的思想与实践,既受历代统治者形式上的推崇,又为许多理想主义派的社会精英精神崇拜的对象和构造健全社会的的理想模式,他们的确代表着先秦文化中的健全部分,可以说他们的思想和实践表明了中国的先民在为人类造福的道路上作了艰难而有益的探索,直到现在还启发着人们的思想。他们的实践与思想中包含着这样几方面的合理内容。 1、理性主义 先秦儒家文化的理性主义既主张以和平方式转移社会管理权力,也表现在冷静地区别战争的道德性质(即义与不义)。尧舜之间的权力移交的方式完全不同于秦以后数千年的权力转交方式。尧以长期观察、试用、民意为基本手段,以舜是否能为大众很好服务为考察原则,顺利地完成了权力的和平过渡与和平移交。这种方式备受先秦儒家赞赏,反映了先秦儒家在处理权力问题上的理性主义,与战国以下尤其是秦以下的常以腥风血雨之暴力手段转移权力的方式相比,是何等的冷静,何等地有益于社会的安定和繁荣!这种政治思想与实践的理性主义对我们而言,无疑是一笔巨大而不容轻视的历史遗产。 先秦儒家并不笼统地反对或赞成战争,大都报一种不偏不倚的公正客观的态度,谴责并反对危害民生、破坏社会发展的非正义战争,但赞扬并支持除残去暴、解放人民的正义战争。这种对战争进行伦理分类的道德主义与理性主义的思想,墨子已很好地论述了,孟子那里完全成熟了。孟子一方面说“善战者服上刑”,“有人曰我善战,皆大罪也”;另一方面又真诚热情地讴歌“诛伐独夫民贱”为义举。无论春秋战国后期社会动荡如何激烈,战功如何使许多人成为显贵,都未能动摇儒家对战争的冷静的态度。 先秦儒家哲学中也有明显的理性主义的萌芽。《易》为六经之首。以此可见儒家对《易》的重视。《易》经中的方法基本上是经验主义的。经验主义是理性主义的前身。《易》认识到了变化是宇宙的永恒现象与永恒定律,并力图抓住“象”(具体的客观事物)、“数”(具体事物的物理数值)间的规律性,或者说《易》力图在不同的事物间寻找出普遍性的联系,并以此作为预测未来事物发展规律(趋向)的依据。《易》已经摆脱了神(超自然力量)主宰事物运动的迷信主义,摆脱了原始神道的束缚,总从天(即自然)的客观特性中寻找答案。这些一总表明易经已完全意识到了客观自然与超自然力量的差弃,将自然当作认识对象,并企图以类比、类推,以经验主义的方法解释自然界与主体世界中事物的因果联系。这些应该算是理性主义兴起的前征。在孟子的著作中,心(即人的精神功能)的作用已被提高到很高的位置,这表明儒家在阐述人类应有的尊严方面-即理性主义的方向,的确是方向对头的,而且态度也是较为明朗的。 尧舜勤勤恳恳地为大众服务,禹汤非常重视公益建设,文武以民生事业为行政目的,周公紧步文武的后尘,孔孟将前面数人的实践与思想加以综合阐述、宣扬,都是理性主义在儒家言行中的体现。 2、和平主义 先秦儒家一贯反对暴力,反对恃强凌弱,反对用压制、滥刑、屠杀诸手段解决国际与人际以及社会的问题,这在人类文明刚起步不久的时代,是非常伟大的高尚的思想!在整个人类的文明史上,中国儒学是最早的较为系统详尽地主张以非暴力的和平的方式作为解决人类各种问题的手段。如今世界都认识到了非暴力主义的好处,这既应归功于非暴力方式的确给人们带来了大量的和平与平等竞争的机会,也应归功于传播与资讯的现代化使之象飓风一样,飞来飞去,深入人心。但是先秦儒家没有现代人的便利,那时世界各地相互孤立,儒家无法获得与外界广泛交流所产生的启迪,就是说他们的知音与盟友甚少。于此状况下,如果儒家不报一种坚定的信心、负责的精神、为人类着想的热忱,那么他们就无法在古代那孤立封闭的文化环境中发现真理坚持真理并大力提倡之。即使遇到一些不得不予以考虑的战争,儒家也提倡慎战,这种对人类秩序的责任心是何等的高贵。法家们那种酷爱战争、提倡滥刑酷刑的思想,相比之下,就是思想污秽了。人类的幸福、富足、安乐、康强完全依赖于和平的环境,没有和平,一切良好的建设愿望、文明的思想理论都无法变为现实。和平主义是人类幸福的靠山,现代和平主义者应该为建设这座靠山奋斗终生并以先秦儒家的和平主义作为自己活动的参考。和平是劳动阶级的共同心愿,也是它的利益得以增进的一大前提。阻止和平主义理想与活动的人终属少数,多数人应该有勇气战胜他们。和平与理性的精神必将成为东方古老民族复兴的决定性力量。一些人还没起而为之奋斗,主要原因有两个:一个是把个人的私利看得很重,另一是害怕困难。一旦冲破私心的牢笼,一旦抛弃畏难心理,人就会彻底明白和平与理性才能解决每个人的幸福,人就会勇敢起来。明白了真理的人,勇敢无畏的人,才算得上现代人。现代化了人多了,和平与理性的伟大理想就会逐步地成为大陆社会的主流。 3、福利主义 一提到福利主义,人们必然要提到英国的贝弗里奇,西方与东方的教科书都称之为福利主义的开山鼻祖,其实早在二千多年前,我们的祖先就已经实践了福利制度,并在理论上也作了简而明了的总结。周文王的仁政就是具有福利主义色彩的政治,在他统治的国度里,一切无依无靠的人,一切丧失劳动能力的人,都由政府优先养活起来。周公执政时,福利工作做得非常细致,那时的行政部门将福利工作按需要救济帮助的对象不同,分为数十种。儒家的大同学说就是福利主义社会的最完美的蓝图,它说:“大道之行也天下为公......鳏寡孤独废疾者皆有所养......”。孟子对文王的福利主义政治(即仁政)更是赞口不绝。 这里可以看出先秦儒家无论是在行政实践还是在思想理论方面,都具备了当时人类丛林中独一无二的成熟性。那时佛教学说厌世色彩极浓,企图以修行摆脱人间各种实务,以求什么来世的极乐等等,显然是无益于人类进步与幸福的;基督教还没有出世,仅局限于地中海东岸的犹太教义基本上停留在为原始部落制定简单的民事、刑事法则的文明初始的水准之上;古希腊的城邦民主制固然有其合理之地方,但穷于应付战争,仅局限于很小的人群范围,导致它并未得到充分的发展就匆匆消失了;非洲(撒哈拉以南的非洲)、澳洲、美洲更是一片野蛮、茹毛饮血。相比之下,我们先民却创造了那样的具有福利主义色彩的社会管理制,的确令人钦敬。那是因为他们勤于思考、不畏艰难的文明硕果。他们有勇气面对重重困难,有魄力为社会成员的共富共乐与同康同强着想,难道不值得钦敬么?福利主义的思想实质是人道主义,它的目的是尽一切可能使所有人都生活得更好。但是有能力将这种思想化为有效的实践还需要相当的精神、组织制度、组织能力。先秦儒家在这方面的卓有成效的努力恰恰表明他们是当时世界上最优秀的思想家和政治家,仍应该是现代社会建设福利制度的先师和榜样。 4、先秦儒家的民生主义 先秦儒家要么是坚定的民生主义的实行者,要么是坚定的民生主义的提倡者。民生问题始终是儒家思想与实践的一大中心。儒家对天道往往报一般的与谨慎的态度,但对民生问题却非常关心。甚至可以说儒家所有的实践和理论的归宿便是民生问题。尧不治宫室,不讲究个人穿吃享受,将心思用于为大众服务,舜亲耕于野,带头发展经济;禹不辞劳苦地整治农田水利,使域中之民得享其居住与耕作的便利等等,都是古代儒家政治家极注重民生的表现。《易》、《书》二经中有强调民生的文字记载。周文王的仁政根本目标与根本的出发点就是民生主义。周厉王时某高级官员倡议将山林川泽向民众开放,任其自由开发,这种让利于民的思想是儒家的一贯的经济思想。孔孟提倡个人修养为的是治国平天下,让民众过安稳日子;提倡任贤使能为的是悦近来远和民众物质富足而又精神愉快;提倡轻刑薄赋,为的是使民众能更好地发展民生事业。孟子的经济思想是对儒家民生主义的详实的总结和发展。认真读一下《孟子》之前二章,我们可发现民生主义在先秦是何等的发达,其理论的完备程度也是当时世界上无二的。孟子提倡“制民恒产”,就是要平均地权,以期耕者有其田,并提倡在此基础上扶植农桑、轻刑薄赋、发展教育、实行取消关税的自由贸易政策、孟子称赞文王仁政实现了“鳏寡孤独废疾者”皆有所养时实质上是赞扬福利制度。现代西方经济学家和东方民生主义者关心的主要社会经济问题,孟子都作了纲要性的强调与提示。现代国家的扶植中小业主的经济政策,与制民恒产的思路不是如出一辙么?现代国家反对滥刑滥罚、降低农工商诸业的赋税,与孟子的慎刑罚、薄赋税的思路不是完全一致么?现在全世界人都认识到了教育兴国的重要性,包括孟子在内的先秦儒家难道不是人类这方面的先知先觉么?至于现代国家的福利政策的目的与基本办法难道没有受到他们的思想、言论、行为活动的启发么? 儒家在实行民生主义方面进行了长期的艰苦的制度性的探索。井田制并非传说中的虚构,它在东周同时才开始解体,它的确存在过,至于是否属黄帝的发明那仅是个何时发源的问题。儒家一直认定井田制是解决民生问题的基本手段。这种见解完全正确,因为在以农业为主要实业部门的古代,让每户国民拥有一定的土地,是刺激生产者积极性、发展经济、稳定社会的必要办法,同时也是刺激农业技术发展、带动副业、林业、手工业、农具制造业、商业诸业发展的必要途径。可见先秦儒家抓住了时代性的经济中心问题。井田制在古代是一种创造,它将公私两种所有制结合在一起,有其一定的健全性,它实质上是一种混合型的经济制度,且以民有民营为核心,公有成份只占辅助性的位置。井田制为先秦儒家推崇备至,可见他们认识到公私两种产权制度的长短处,并力求综合利用、扬长避短,创造一种富有实效,符合人性的产权制度。 综上可见,先秦儒家不但对民生问题非常重视,而且创造了很多行之有效的办法去解决民生问题。因此说先秦儒家是那个时代的民生主义者,并无什么不妥的地方。 5、国际主义 先秦儒家并非狭隘的民族主义者,他们关心的不止是本地本族本国的大众幸福,而且也关心普天之下人的幸福即全人类的幸福。大同学说的理想包含了儒家对全天下人幸福的深切关注。孔子曾强调“政在悦近来远”的含意,要求为政者应该实施仁政不光要本土本国国民生活安乐愉快,也应该将此幸福惠及到邻国国民身上,最起码要吸引他们。《书经》、《春秋》诸先秦典籍的记载表明,儒家对待周边国家始终报着共存共荣的理想,希望执政者将仁政的光辉照射到落后的地区和国家,“既睦九族,协和万邦”的思想也含有国际主义的倾向。在古代世界各国相对孤立的环境中,在地球上许多地区还处在茹毛饮血的原始落后的状态中,先秦的儒家竟有如此博大的热爱人类的心怀,如此深沉广阔的帮助同类的使命感,是非常可贵的。在这种意义上,墨子的兼爱非攻之说也具有国际主义的色彩。儒家的国际主义并非华而不实、哗众取宠,儒家首先立足于本民族的幸福,在解决本国民生问题之同时或之后,尽力在国际上履行帮助同类的义务。这表明儒家一般情况下,总是将理想主义与现实主义紧紧地联系在一起。一个民族若没有国际主义的责任感,它就绝不会真正地文明起来;一个先进的文明国家若不能切实地帮助国际上的同类,那么它注定要失去活力,直至被野蛮的力量淹没,古希腊古罗马的文明的灭亡,与它们没有很好地履行国际责任,遂使四周蛮族视之为敌有直接的关系。更应注意的是儒家的国际主义是和平的国际主义,与以武力建立世界霸权的行为恰恰是水火不能相容的。先秦儒家的伟大理想是执政者全心全意地建设民生事业,作为举世的榜样,以求在积极影响、帮助落后地区或国家之下,或落后地区与国家的主动归化之下,实现和平的国际主义,实现全人类的大同。这表明儒家完全认清了发达国家的历史使命,也表明先秦儒家对世界的多极性与分工合作的必然性有了初步的自觉意识。 6、开放主义 先秦儒家对于国家对外开放问题一向持赞成与提倡的态度,还没有发现过先秦儒家对国际间的自由贸易、自由出入境、自由的学术与思想交流反对过。孟子将开放的思想表达得完整而又清楚。他认为一个国家应该尽力尽心做好建设工作,以期其他国家的农夫向往到此安居乐业,商旅被吸引过来投资经营实业,持不同政见者蜂涌而至以寻求公理、正义与政治避护。从孟子提倡发达文明的国家应向外开放的内容看,孟子的开放主义具有全方位的色彩。先秦儒家的开放主义还含有救世主义的倾向,因为他们将开放看作是典范式社会对外部世界的全方位敞开和吸引。由此而产生儒家在当时中国文明优于周边国家的情况下,开放的出发点不是从外部吸收什么新思想、新技术、新办法,而是借对外开放向外部输出当时堪称模范政制的吸引力量。还不是救世思想么?是的。古代中国的周边国家、地区、民族都曾因这种对外开放而蒙受利益,在整个中世纪,中国文明是能接触到它的国家、地区、民族的羡慕对象与学习榜样。儒家的开放主义未能注意到从外部学习先进文化的重要性,是个极大的缺憾,这与当时地球上各种文化受地理与交通能力的限制而相立孤立,中国周边国家皆相对落后的特定的历史社会环境有极大关系。 有使命感的现代社会精英必须从孟子的开放主义中吸取精华、吸取力量,致力于将中国建成人类模范社会体制族中的一员,以便为增进人类的普遍幸福作出贡献。中国的现代化前锋应该有这样的自信,要让先秦儒家思想的光辉部分在现代社会得到发展,耗散结构的理论支持这个构想。 7、务实主义 先秦儒家既是理想主义者,也是务实主义者。他们的理想非常崇高却没有坠入玄虚怪诞而不可企及;他们的务实主义表现为他们理想虽高却不急于求成,也不将理想之实现寄于任何超自然、超社会的力量,而是寄于许多循序渐近的、易于实行的政策与办法。大禹治水、文王仁政是务实主义的光辉典型。孔孟的言行中,到处可见务实主义,比如论及个人修养的问题,孔子认为仁的问题是主体精神取舍与实践的问题,只要一个人认识到了仁的意义并在日常生活中践行爱人恕人之行为,仁就成了主体的德性。孔子在回答齐景公问政(讨教如何治理社会)时,回答说“政在节财”、“政在选贤举能”,这表明孔子并不认为实施仁政有什么奥妙与高不可攀的技巧,不过是应在节制奢侈浪费、节省开支、选举德才兼备的人为官的事上做些实事罢了;孟子更务实了,他连如何分配土地、如何扶植农户种树与养殖、如何取消国内关卡税等等都想到了。孟子认为学习与加强主观世界的修养,不过是求放心而已,即将分散的注意力重新集中起来,就象寻找丢失的鸡一样简单实在,这也是务实主义的见解。儒家的学以致用是务实主义的纲领。 多少年来,由于狭隘、无知、愚味、蓄意歪曲等社会的政治的原因,有些人总指责儒家的仁义学说过于迂阔,是不切实际的空谈,这是因为这些人没有认识到儒家务实主义思想和实践。另外是因为先秦儒家原旨派不赞成暴力行政的,而这些反对仁义的人往往是暴力政治的执行者或拥护者。其实儒家的仁义并非空谈,而是非常切实可行的修身齐家齐国平天下,实现福利社会(大同学说便是福利制度的总纲)的需要与手段。请看-儒家强调孝悌忠信,要求人们先将爱心献给周围的亲人,然后推而广之,做到仁民爱物,即将爱心逐步地推广到、体现到爱护大众造福大众爱护万物的言行之中,复言之,爱物要求人连人之外的有生命或无生命的存在一起给予关怀。这哪里是什么空谈呢?只要坚持去做,当然是能做到的。孟子谈仁义,其“仁”主要是同情心,他要求执政者将此同情心扩充到行政过程之中,即从平均地权、扶植小生产者、减轻赋税与刑罚、普及教育、救济无劳动能力的人等具体事务做起;其中“义”字强调个人做人的责任与为政者为民服务的责任。孟子见梁惠王曰:“何必曰利,亦仁义而已矣”,这里孟子与其他先秦儒家一样反对的是私人之欲、私人之利。总之孟子提倡仁义的真实内涵是要执政者不忘实施仁政,为所有社会成员造福的使命。仁义是先秦儒家的伦理要领,仁政是此伦理理想的现实化。如此看来先秦儒家的仁义学说并不象一些人所说的那样是空洞的,而是实实在在的。“学以致用”、“当务之为急”的务实主义精神仍应该是现代国家、现代社会精英在反对专制、学习取进、为民服务、为邻服务道路上的灯塔。 8、由人本主义到民本主义 人本主义注重个体的价值与尊严,视个体生命为一切文化的发源地,或者说认为人类一切文化成果均是生命冲动与创造的结果,因此认定个体生命的无比珍贵性。从这个意义上看,我们可以看出儒家具有一些人本主义的倾向,因为儒家非常珍视个体生命的价值,并以为经过主体的刻意(自觉)努力,没有办不到的事情,就是说个体生命的价值与主观意志受到了儒家非同寻常的重视。但是儒家没有停留在此,继续由此进入了民本主义,即将普通的平民百姓看作一切社会实践出发点和归宿。或者说儒家对人的看法含有二元性,即当儒家从个体生命的角度看待人时,他们持的是人本主义的看法;当儒家从社会成员的角度来看待人时,他们持的是民本主义的看法。正因为儒家重视个体生命的价值与功能,所以先秦儒家特别强调个体生命的主观修养,《大学》将这个修养过程表述为正心诚意、格物致知,即端正心意,使人格光辉起来并多研究外部事物,以求得对真理的把握;又因为儒家极端重视由个体生命组成的社会群体的价值与尊严,所以儒家提倡社会精英应以经世致用为求知目的,执政应以大众利益作为出发点,先秦儒家正因对个体的人、对社会成员的多数人即民众的尊严与权利看得很高,故而将民生事业看得非常重要,因为只有发展民生事业,才能使人本主义与民本主义的理想得到实现。 9、中庸主义 孔子以前的儒家典籍中已有“中”的说法,至孔子被阐发为中庸之道。孔子视中庸为一种最佳的方法、境界,若内化为主体意识,则中庸便成为优秀品格,他曾说过“中庸之谓道......”中庸之道的含意是不偏不倚、不持极端、不越极限、规模适度、持论公正等等。它是儒家大力肯定的方法论。虽然儒家在对自然、人事、社会活动的经验观察的基础上,凭直觉感悟出了中庸主义,看来似缺少严密的论证依据,但现代科学的发展已完全证明中庸主义的正向价值。 儒家以中庸主义为方法基础与准则,既认为生命主体有意志独立、学习、创造的功能,又认为人是自然的一部分,在一些特性方面与自然界(即天)有相通之处,即认为客观世界与主观世界具有相辅相成、相异相合的特性。 在一与多的问题上儒家强调“天下同归而殊途,一智而百虑。”(《系辞》)这等于承认思想自由、创新自由、知识劳动的必然的多元化。没有中庸之道作为思想方法的基础,是难以在一与多中发现辩证关系的,是难以持这样的宽容态度的。 儒家对待政府,既不象道家那样报虚无主义(在《老子》那里是无政府主义的)的态度,又不象法家那样认为政府应垄断社会上所有的权力,并应把权力的使用发展到冷酷、残忍、凶恶、极端的地步。儒家强调德(以教育为主的)政与刑(以镇压、打击为主的)政相结合,而且反对刑为主,提倡德为主、刑为辅,总力求在德刑之间找到中间点、平衡点。这反映儒家在设置政治准则、评价政治行为时也是以中庸主义的思想方法为基础的。换言之,就如何治理好国家、社会的问题上,儒家认为应以扶植民生、发展教育、或曰先富后教的以教化为主的德政为主要手段,刑事惩罚即刑政只能作为辅助性的手段。可见先秦儒家的不偏废任一方,但又不以一方为极端的中和公允的立场。 先秦儒家美学思想也受到中庸主义的支配,既注重文艺作品的形式,又注重其内容,认为二者不可偏废。孔子曾曰:“文质彬彬,然后君子”。表面上看要求的一个有德行的人应注重外表与内心都要恰到好处,实际上反映了孔子对待事物的一贯的要求形式与内容都恰到好处的中庸主义的立场。孔子又说:“诗可以群,可以观,可以兴,可以怨。”反映了孔子看到了文学作品的多种功能,说明他没将文艺作品当作绝对的客体,而是随接受主体之不同相应产生不同的功能,可见他没有绝对化,仍持中庸立场。孔子删订五经之程也是他表现中庸主义的过程,比如,他选诗三百,各种体裁、风格都选,使之丰富多彩而不偏于一类。孔子的“仁者乐山,智者乐水”成了儒家欣赏自然的最精简的提示与总结,此中也深藏中庸之道的意识。中国文人非常热爱大自然,与先秦儒家的天人相通的审美思想大有因果关系。正因为儒家不认为客、主观世界间存在着对立,相反存在某种共同性,所以人们才狂热地欣赏自然。这种欣赏中潜藏着对主体自身的肯定与热爱。正因先秦儒家在主、客二界间持不偏废的立场,才产生独特的中国自然审美意识。思孟学派对中庸的阐发甚多,要之不外是要求人冷静地求公正、努力地避极端。 儒家既未以逻辑实证主义,也未以历史主义,去证明并构造中庸主义的体系,他们更多以简单的经验来表达他们对思想与实践必须符合规模适度主义法则要求的看法。“否极泰来”、“物极必反”等古代人靠简单经验悟出的规律,经现代科学证明是普遍真理。任何事物只要超过客观规律(或曰法则)所允许之极限,都必然走向其自身的反面。中庸主义所提示与要求的正是人之思想与活动不应盲目冲破极限,而应在它们中间选择恰到好处或曰最佳适度的度量。 中庸主义与其它任何主义一样,一旦超越了应守的界限,必然产生消极的后果,就是说中庸主义并非绝对的至高无上的法则,若在不当奉行之事务上奉行它,则必产生不利人类文明进步的恶果。比如,孔子提倡“邦有道,则仕;邦无道,则隐”,就是中庸主义的政治人生观。这是错误的,当政治黑暗,当局无道时,应该奋起改进之,怎么能逃之夭夭了事呢?这与他“以仁为已任”的提倡是自相矛盾的,也夹有投机取巧、见风使舵的不良倾向。好在这个弱点、缺点被孟子更正过来了,孟子提倡人为了真理与正义可“杀生成仁”、“舍身取义”。 中庸主义的现代名称应叫规模适中主义或曰适中主义。它在多数时空、多数领域都有着非常重大的现实意义。中庸主义就其具有一定包容性而言,还具有一定的自由主义的色彩,与法家的一套极端主义相比,无疑是有利于社会发展与民生事业的思想方法、实践方法。现代民主政制、现代科技的水准,足以将此种适中主义节制在创造民生幸福的道路之上。 10、伦理主义 先秦儒家以民生主义为一切理论与实践的归宿,以中庸主义为理论与实践的方法原则,最终以伦理主义(即以道德标准)为评价一切事物的标准犹其作为评价政治的标准。评价个人的言行、品格,儒家强调德为根本;评价国家政治、社会、管理的正确与否也以德(仁义)为尺度。如果先秦儒家生活在现代社会,他们一定会倡言将科学也置于道德天平之上,因为他们必定发现科学的二重性质-既能造福人类,也能为害人类。儒家将个人、政治服从伦理要求看作是实现理想社会的必然手段。任何事物,只要违反道德伦理之要求,必然与真理、与大众利益处于敌对状态,因此也就必然落入错误的不可取的泥坑。在先秦儒家那里,道德伦理甚至是检验真理与效益的最终手段。这完全反映了儒家对人与社会的高度关心。现代人认为真理是科学的对象、科学的结论,只有实践才是检验真理的唯一标准。这仅仅说到了问题的一面。用什么来衡量实践的价值呢?当然要用道德伦理,即看实践是否有利于整个人类物质与精神福利的增进,有利的就算是善的,不利的就是恶的。善的实践才能与真理同一。既然实践不用自身评价自身,必须由道德伦理作为依据,那么由实践检验的真理就逃不了道德法庭的裁判。真理仅仅是某种静态的道理,其运作必因主体之不同、环境之不同等产生多种不同的后果。因此真理必须受到道德的审判。这样才能确定其道德性质。真理必定有益于人类的整体幸福,不具备这个道德性质,真理便不成为真理。更重要的是确定道德主义至高无上的法则,人类的一切活动、行为、思想就必然遇到终审法庭,这样一切歪曲真理、自我粉饰、自我吹嘘、歪曲捏造的言行就无法逃脱审判的力量,因此而无法混到真理的队伍,冒名顶替,坑害大众与民生。 三、秦以后中国传统文化思想的解析 先秦尤其是春秋以前,儒家文化不光以理论形式存在于世,也被付诸社会实践存在于井田制、文王之政等政治、经济的体制与过程之中。但是春秋后期中国社会开始了大转型,于是传统的儒家文化受到了新时代的质疑,许多不同于儒家的理论学派纷纷出现。至战国时,百家争鸣完全打破了传统的儒家文化一统天下的局面,由于井田制的破坏,地方诸候势力的兴起,于是不安份的地方势力挟持失去安定的生活依靠的百姓,相互间展开了长期的争霸战。此种历史条件之下,鼓吹强权政治、暴力政治的法家,对战争的谋略与技巧很有研究的兵家,在人际关系间唯利是图、见风使舵、投机取巧并以此而知名于世的纵横家等,便成了军阀们的座上客,成了时代的宠儿,成了不明真相的愚昧自私之辈的羡慕对象。从此以后,这几种思想的混合渐淀积至中国传统文化的深层层面。后来,术数文化、老庄文化、假佛教文化等也渐渐融进这个深层层面。而儒家、墨家、农家等真正关心人格尊严、大众生计、和平安乐、科学技术、经济实业的思想却只停留在中国传统文化的表层层面。西汉董仲舒 “罢黜百家、独尊儒术”的建议虽被汉武帝及后来多数统治者采纳奉行,但并没有挽救儒家文化精华内容(重民本、重民生、重和平等)在实质上的衰落,除了其糟粕性内容(三纲说)统治者予以真正的实践维护,其余一概停留在传统文化的表面,即大约停留在书本文字、公文、口号、报告等虚假之形式上。 可以说秦以后中国文化表层是儒家文化,深层则是法、兵、纵横、术数、假佛教、道教、《老》庄文化的大杂烩。即真正支配人们潜意识、真实思想过程、行为的是后者。 秦以后的二千年,中国社会无论是个人、组织、还是政制、行政过程、意识形态,表面上都挂着儒家的旗号、招牌,口头上高呼仁义道德,书本上印满了儒家的词句文章,学校里教授的是儒家的经典著作,考试以儒家经典的内容为核心,人际间提倡的是儒家的礼让,个人品格修养方面提倡的是以仁爱为本的孝悌忠信与推已及人的三纲八条,明德修身一类的思想。看起来儒家文化似乎垄断了整个社会的人的思想与行为的模式,实际上由于暴秦的专政模式的恶劣影响,也由于法、兵、纵横、术数、假佛教、道教、《老》庄诸种思想文化对人性中消极面的强烈的诱惑与影响,儒家文化并没有深入到多数人与政府的活动实践之中,只是停留在空洞的口号、表面文章之层面上。封建统治阶级除了坚决地维护、贯彻三纲之外,(目的是要通过变国民为君主之奴隶、变晚辈为长辈之奴隶、变妇女为男子之奴隶,使劳动阶级人人丧失独立自主之人格与自由),儒家学说的合理部分不过当作遮丑布而已。整个社会谎话连天,统治阶级实践的是阳儒阴法,即用儒家文化摆摆样子,遮遮丑,实际上以法家的阴谋政治、高压理论、滥刑滥罚诸种暴力崇拜主义作为精神支柱,作为处理君臣关系与处理社会事务的指导原则。法家是非理性主义与暴力崇拜(或曰尚暴主义)的顶峰。传统型中国社会权力不受制约,被滥用到祸国殃民的地步,与法家思想在当道者精神世界得势猖獗是分不开的。人们灵魂深处真正信奉的文化思想想必支配人们的社会活动,成为文化的主体内核(即深层层面)。 另外,社会上许多人都在滥用兵家的诡诈主义及纵横家的市侩投机主义。只要能置对方、对手于死地的手段与方法,兵家都想得出。在乱哄哄的社会人际之间钻营,见风使舵、尔虞我诈、投机取巧、损人利已、抛弃良知、蔑视道德等等,是纵横家的看家本领。诡诈主义与市侩投机主义象毒液一样,浸入了传统文化的深层,使许多人变成了人间害虫,使极权专制体制获得了人员的基础。人间对兵家的无原则的崇拜,对纵横家赞口不绝的羡慕,对诡计与投机之人的所谓的成功的垂涎羡慕与朝思暮想,是传统型社会成员的心理定势,最终通过社会活动而积淀为传统文化的深层内容。 术数文化对中国传统社会的集体潜意识的影响是深刻的。无论是国家大事、军事行为还是社会普通成员的日常生活中,无不存在着术数文化的广泛而又深刻的应用。从黄帝圆梦起,经历了夏商周的“致梦”、“?梦”、“咸梦”,周朝的“占候、乩祥”、等术方,到汉朝的阴阳五行、命相学的盛行,中国的术数文化基本成型。尔后愈演愈滥,竟渗透到整个社会的每个角落和每种行为之中,人们用占龟、易卦、占梦、测字、遁甲、太乙等等预测个人的人事吉凶走向;用看骨格长相与考察生日时辰来推测人的命运穷通;以阴阳五行说为手段看坟头找风水、确定住宅位置是否有利于安宁幸福和飞黄腾达(古人称此行为叫做“相宅”);对于人的日常用品也加以诸多装鬼弄神的推演,看是否能使用者带来运气;至于结婚、嫁娶、建房奠基、赴京赶考、业主开业、军队驻扎等等都要找术数师推演一番,找个黄道吉日;对于天下大事的走向,社稷苍生的吉凶也有一套术数方法,这包括天文、历谱、占候、五行、九吕术、推背图等等,术数文化在整个社会活动中科成了太上皇。当人们企图事事以术数手段寻找到答案,以为个人命运、人事走向、国政吉凶都有超人的定数,哪里还能看到儒家文化中优良部分的真正的普遍化、深层化呢?在这样的术数文化深入人的集体潜意识并操纵之控制之的情况下,先秦儒家肯定主体努力功能、主体创造功能的思想,怎能不停留在文化的表面形式即文化的表面层面上呢? 我们不否认术数文化有些成份来自经验,具有一定的合理性,比如山明水秀之地当然具有所谓的旺气,这表明这样的地方水质、土壤、空气都是优质的,人们住在这样的地方当然能长期保持健康旺盛的精神,这种精神往往又是奋发向上的心理基础,若某地山水所含之化学成份有害,草枯树萎,连禽兽也难以生存其间,人若居此,怎能兴旺发家呢?又譬如,人的相貌与命运是有一点规律联系的,一是因为心态或性格类型会形成一定的面态、举止、精神风貌,二是古代身份制社会缺少充分的社会流动性,人的外表往往是阶级、职业的具体特征--官员、富人、生活安逸之人等若生活有节制,一般当然面肥皮嫩,劳动者身心受苦极多,自然多面容憔悴、目光呆滞、精神不振等等。但是这方面一点点合理的经验性的总结,受无数术士的穿凿附会,越弄越玄,最后反而死亡了,于是术数文化剩下的是一付巨大的由认为天数决定人事吉凶的宿命论为主体的僵尸。 术数文化是毒害奴役中国人生命活力的罪魁祸首之一,它强调天数、客观力量的决定性,将主体的生命创造性完全抹杀,在术数文化的大染缸中,秦尔后的千数年间许多中国人逐渐泯灭了生命的本来面目,对外界的刺激变得麻木不仁,对来自极权专制的压迫、剥削、摧残,逆来顺受,奴性由此生焉,抗争性因此而丧失。它与法家兵家、纵横家、《老》庄、假佛道二教,一起造成传统社会的病态与传统型社会成员的人格病态。这种病态人格的症状为残忍、自私、自虐,即外向攻击时为残暴,内向攻击时为自虐,参预社会活动时以私利为主旨,并不敢大胆地争取应有的权利和维护人格的尊严。穷奢极欲,不顾国民的死活;复仇主义(包括群体复仇主义)盛行,遂致兵火连年,烧杀奸淫遍地;对下级或弱者施以压迫与摧残等等,难道不是残忍么?为了特权阶级的私欲、私利,不惜民财民力,不顾白骨如山,不惜将国家利益出卖给外人;为了私利,无止尽地陷害忠良,打击坚持真理、为民说话、公正办事的官员;总之为了特权阶级的利益而顽固地垄断权力,坚持无效的败坏的恶弊如山的极权专制与世袭制度,管它什么劳动阶级饥寒交逼,管它什么赤里千里、民不聊生,管它什么几百万几千万人饿死、冻死、病死等等,这不是绝顶的人类文明史罕见的自私么?至于那种在强权面前不敢抗争、甘于忍受一切暴政的性格,难道不正是自虐行为么? 《老》庄对中国历史文化的危害非常之大。他们二人不过是有感悟智慧的颓废主义者而已。尽管《老》庄哲学中有一些合理的成份,但它的主流是消极的压世主义。其危害性大就大在它影响了许多知识精英的主观世界。改造社会、推动社会,需要很多的精英与人民大众一道,不避艰难,不畏死难。但是老庄之虚无主义、颓废主义的毒害下,许多知识精英往往中途而废,努力一阵后背离了孟子的“杀身成仁”、“舍身取义”的指导原则,放弃了追求真理的历史重任,自甘平庸、沉沦、怠堕。这样,历史失去了具有勇敢创新倾向的主体,社会也就因之长久地停滞不前,徘徊于传统的强权暴政与小农经济并存的落后状态。 《老》庄尽管有些政治理想,但他们并不为这坚决奋斗。除了他们的颓废主义影响了后代许多知识精英外,其政论方面要求君主“立乎不测”,要求部下玩弄权术以迎合君主心思,要求人“与天为徒”、“与人为徒”、“与古为徒”的奴隶主义说教,对后来作怪了近二千余年的法家思想产生了很大的甚至可以说是决定性的为虎作伥的影响。《老》庄要求人顺从“道”不过是要求人放弃主体生命创造动力的奴性主义的最高总结罢了,其它的含意均是附属性的。 佛教最初是一种伟大的宗教,它与基督教、伊斯兰教、儒学一样,产生时以救世为已任。佛教东汉时传入中国,南朝始趋兴盛,随唐遂至顶峰,其后始逐步衰落。但它对中国社会文化,国民之心理,日常生活诸方面的影响,可谓大矣。佛教传入中国后,渐分为并衍生出净土、天台、华严、唯宗、禅宗多派。唯识与禅宗对知识分子影响极大。天台宗的“止观双远定慧双修”,华严宗的“六相园融”、“诸法显性”,唯识宗的意识分析,禅宗的“明心顿悟”等说,对知识分子影响很大。净土宗强调修行念佛,对普通的老百姓影响很大。但是由于真正言行一致的人甚少,或者说由于多数社会成员信仰与实践的脱节,净土宗之信徒流于口头念佛,好禅学的士大夫及知识分子流于乱谈心性,而释加牟尼的主义要旨-贵在实行,却遭到遗忘。 佛教悲观厌恶、与世无争(最终变为不与恶作抗争)等糟粕性成份,却渐渐积淀到大众的意识深层,成了本应以斗争、竞争与创造为使命的主体精神世界的麻醉剂。于是原始佛教的与困难作斗争、与恶势力作斗争、以积极行善的人生为宗旨的向上精神消失了;于是一种以原始教主提倡贵行的宗教被人为地改变成了口头禅、装饰品;于是花和尚,假尼姑遍布人间,《红楼梦》中写到的水月庵、铁槛寺等佛门中的污迹,就是这方面最好的例证。 道教求仙捉鬼一类可笑行为竟受到许多封建皇帝、官员、百姓的膜拜,弄得那班信徒神魂颠倒,终生沉浸在迷信的汪洋中。道教(原始道教)讲究平等的优点早被抛到九霄云外,剩下的浸到文化深层的尽是些求长生不老的、驱鬼消灾的思想意识。吃金丹被毒死的皇帝就有好几个。 儒学在汉朝时被董仲舒之流发展成为极端专制的思想体系。董仲舒向封建皇帝建议:统一思想,将儒家的三纲五常、尊卑贵贱的思想确立为类似为国教性质的官方意识形态,同时压制其它思想、学术流派的自由存在与自由活动的权利。汉武帝了接纳了他的建议,并付诸政治实践。此后数千年间的极权主义的专制统治者,基本上延袭了这种思想专制与政治专制的模式互为表里的统治模式。“罢黜百家、独尊儒术”,扼杀了思想、学术自由,使整个社会只能存在着一种思想,一个声音,人类的自由、思考、自由言论、自由创新、自由选择的能力遭到严重的封杀。“三纲五常”、“尊卑贵贱”之说,只强调人民绝对服从统治者、晚辈绝对服从前辈,妇女绝对服从男子、被统治阶级绝对服从统治阶级,即所谓“君为臣纲、父为子纲;夫为妻纲”等等。这等于直接要求劳动阶级以及此外的普通的社会成员完全放个人的人格、尊严、权利,放弃对是非进行辨别,放弃对真理的追求,放弃对错误和野蛮的抵制,或者说是要求人放弃人的主体性,放弃人的使命,甘心做自然界的与社会恶势力的俯首贴耳的奴隶。这种流毒对中华民族的人格与社会文明的发展产生了致命性的残害。“尊卑贵贱”说,是为等级制、为特权制辩护的学说,对平等思想的产生与传播无疑是刀山火海般的阻碍。 至宋明理学家(或称道学家)那里,对儒学中糟粕成份的阐述达到了无以复加的地步。宋学反对的汉学并非对董仲舒的思想专制与等级制度的理论,而是反对马融、郑玄一班人以考据、训话为手段的治学方法。 至此我们可以进一步说,儒学退化派专制派思想中的奴隶主义(三纲五常)、等级主义与特权思想(尊卑贵贱之说),法家的尚暴主义、兵家的诡诈主义,纵横家的市侩投机主义,奉宿命论为主的术数主义,老庄的虚无颓废主义,假佛教的逆来顺受的奴性主义,道教的神仙鬼怪一并迷信的思想,以及以上各派支配的行为、活动、制度等文化大杂烩,构成了秦以后中国传统文化的深层与主流,而先秦儒学原旨派思想中的一些精华只成了表层的点缀而已。

    杨天水于江苏龙潭监狱一九九五年夏

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