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狱中文选--先秦儒家义利观和理欲观简析

先秦的中国思想诸流派大多论及义利问题。总起看来,没有任何一派绝对地将二者对立 起来。在强调二者的统一时,各派往往置道德责任(即义)于衡量物质利益(即利)尺度之上 的4地位,其实质并不是要否定物质利益,而是强调物质利益之上还要有道德责任不容忽视, 即强调物质利益的不可避免的道德性质,强调统治者不要将个人利益放在首位。 作为儒家经典的《易》、及墨子都明确地表达了统一的义利观,即道德责任与物质利益 对立统一的观点。《易.文言》:“利者义之和也。”《墨经上》写道:“义者,利也。”此 处易言的说法的含意是利与义是不可分割的,是道德责任的附从;而墨家则干脆认为道德责任 就是物利。表面看上去,墨家的说法似乎是以有关道德责任的说教取代实际的物质利益。但是 只要仔细研究过墨子重要著作的人,就必然会发现,墨家要求人尽力于履行道德责任,以求“ 兴天下之利,除天下之害。”,“退睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病待养之,死葬埋葬 之。”墨家学说中的主线是要求当权者及有德之人以为民谋求物质福利作为自己的道德责任。 人们指责孔孟忽视、贬低、否定物质利益是不公道的,指责者最喜欢引为证据的是孔子 的“君子喻于义,小人喻于利”和孟子的“亦仁义而已矣,何必曰利”这两句话。以此为证据 是完全错误的。第一、孔孟有许多言论是有所指有所感慨,不能作为其主义的本旨证据;(这 里孔子的“利”指的是私利,亦即“放于利而行,多怨”中的利,孟子只是对梁惠王不先问及 统治者道德责任的,冒里冒失问话发出的感慨。)第二、全面考察孔孟思想后便会发现,孔孟 不但不反对物质利益,相反提倡、鼓励、赞成符合大众利益的即符合道德的物质利益。 《大学》也即有关于成年人教育之道一书强调“德者本也;财者,末也。”其用意也是 要执政者不要以私利为务,因为“财聚则民散,财散则民聚。”同时《大学》引孟 子言论来 证明执政当局,应以履行道德责任为已任,而不应与民争利,不以私利为中心、不剥削老百姓 之物质利益的道理,《大学》的原话为--“孟献子曰畜马乘,不察于鸡豚,伐冰之家,不畜牛 羊者;百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣,此谓国不以利为利,以义为利也 。” 至于孟子,对物质利益的重视达到了异乎寻常的地步,不过孟子重视的不是统治者的私 利,而是普天之下人民大众的物质利益。孟子答梁惠王的有关仁政的言论,将人民百姓的物质 利益看作为政治的目标和归宿。那些言论中省刑薄税、不违农时、制民恒产、扶助农桑以及家 庭副业、发展国民教育等政见完全是以人民的物质利益为中心的。请看孟子推重人民物质利益 的原话--“不违农时,谷不可胜食也。数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林, 林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾 ,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者 可以食肉矣,百亩之田,无夺其时,数口之家,可以无饥矣。谨序之教,申之以孝悌之义,斑 白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”“王如施 了仁政于民,省刑罚、薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日,修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以 事其长上,可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“是故明君制民之产,必使仰足事父母,俯足 以畜妻子。乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民从之也轻。”这些引言,在包含 孟子对人民物利之真切关心外,还包含了孟子对人民精神利益的真切关心。那些给予人民以道 德伦理教育的提倡,便是旨在增进人民百姓的精神利益。 由上述可见,先秦儒家并未笼统地绝对地否定物质利益,也未将物质利益与道德责任割 裂开来、对立起来,而是坚持人民百姓的物质利益高于一切,坚持道德责任(即义)对执政者 和有德者(知识精英)追求私人利益(包括小集团利益)的神圣的定罪权。总之先秦儒家和先 秦其它诸学派一样,并不反对发展生产,追求普遍的物质利益,而是认为建立物质利益的道德 尺度是绝对必要的,认为二者(义与利)是不可分离的。后世人们对孔孟义利观的误解,实是 因汉儒董仲舒及宋儒程朱等误导造成的。 儒家理欲观之新辩 理欲是“天理人欲”的简称。许多人总以为儒家彻底否定人的基本的情感欲望,亦因之 而具有反人性的倾向,证据是宋儒的“存天理,去人欲”的口号。 其实,这种认为儒家否定人性基本内容的见解,大错特错,对儒学而言,是桩冤案。事 实上,宋儒提倡“存天理”,意在提倡宏扬拓展人的内在德性(即“天理”,亦即仁义礼智四 种人性的潜能。);去“人欲”意在提倡人们节制各种欲望,务使其处在合理的限度之内,勿 发展到贪欲、纵欲的地步,或者说“存天理”是要人们不要失掉人性中美好德性的潜在倾向, “去人欲”是要人们克制贪欲、私欲,避免纵欲、唯欲,即要人们消除过度的欲望. 宋儒如 此提倡不光是继续重申传统儒家学说,也是有感而发。 “天理人欲”之说,最初出现在《礼记.乐记》之篇章中,也是有感而发的,其实质性 义旨,的的确确是要人们避免过度的欲望,即要人们勿将欲望发展到没有节制、贪纵失度、泛 滥成灾的地步。《礼记.乐记》中这样说--“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也 。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无 穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆 诈伪之心,有淫佚作乱之事,是故强者协弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老 幼孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。……” 这段话可以译成这样的白话--人生于天地之间,若不与外界交互感应,心灵(或曰心 性、精神)则处安静状态,这是自然而然(即天)的性状。受到物的影响,心灵则处于活动状 想,这就表明人性(也即心灵、精神世界)有所欲求了。外物走进心灵,则智能便产生知识, 因此而有所喜好与有所厌恶的心理便表现出来了。好恶两种 情、欲无节制地发展于心灵内部 ,外部世界又有对于物的知识的诱引(即人们总是易于想认知更多的物),却不能反思心灵中 的几种美德(仁、义、礼、智)的主观潜能,一味放纵贪欲、私欲,一味追求关于物的知识与 物的享受,那么人心(即心性、心灵、精神世界、或曰即人性)中的生来就从胚胎形态存在着 的,有待于人们去宏扬拓展的仁、义、礼、智数种德性的潜能就毁灭了。若外物对人的作用无 穷无尽,而人又不节制心灵的好恶情欲,那么就是外物面前人成为外物的奴隶。成为外物之奴 隶,无限地沉溺于物欲、迷恋于物乐的人,也就是毁失其人性中美德潜能的,追求纵欲唯欲的 人。这样人间就必然普遍地失去爱心慈行(仁)、道德责任感(义)、敬恕之心和谦让之道( 礼)、把握科学文化辨别是非的能力(智),便必然陷入尔虞我诈、弱肉强食之惨乱境地,所 有弱、寡、愚、怯、疾病、老幼、孤独者皆成了牺牲品。因此古代明君制礼仪、创造音乐,目 的就是要将人们的情欲节制在合理的限度之内,以防止私欲、贪欲走上放纵无制的道路,以防 止人心(人性)受到唯欲倾向的主宰。 孔孟也没有否定过人的合理的情感需要与物质欲望,相反肯定人性中情与欲基本合理性 ,不过是反对情与欲的放纵无节而已。孔孟在肯定人性中主要成份的基本合理性同时并未滑向 犬儒主义,而是同时提倡“发乎情,止乎礼(注:意思是情欲要有节制)”,“发而皆中节谓 之和”,“民之所好好之,民之所恶恶之(注:以人民百姓之情感为准则)”,“仁者以财发 身,不仁者以身发财(注:要求人要做物的主人,不要做物的奴隶)”,“志于道,据于德, 依于仁,游于艺(注:这是知识精英之人生标准)”,“不义而富且贵,于我如浮云(注:追 求物质享受必须符合道德尺度,否则你是不义,不道德,而采用不义(损人利已、吹鄙卑无耻 )手段谋求特利,是不可取的。)”,“食不厌精,脍不厌细(注:在不损害他人利益的前提 下,注重物质生活重量的提高)”,“欲而不贪”(注:欲望勿贪勿滥),“养心莫若寡欲( 注:是节制消减而非彻底摒弃)”。而纵观《孟子》一书,其中心大旨无不是敦促统治者节制 、消减吃喝玩乐、声、色、犬马、亭台楼阁诸方面的物欲,削减根灭争夺土地霸权的战争欲望 ,因而削减厚敛重税与繁重徭役,将心思用到实施仁政、为老百姓人民创造充裕的物质满足与 文化的精神满足的事业之中。而且在儒家看来,仁政(文明的、民主的、富足的、和平的、健 康的社会管理)与人性中的美好德性(仁、义、礼、智的胚胎)有着源流关系和本末关系,只 要适当地节制人性中的负面因素,极力扩展人性中的美德,便能成已成人(即造就健全的自我 、帮助他人造就健全之自我),因此便能为仁政确立健全的因而也是必要的主体基础。 儒家如此提倡,是有所针对,春秋战国,天下混乱,当道者随心所欲(或曰纵欲无度) ,知识阶层中很多人多唯私利是视而趁炎附势,整个社会人心、人行也受到毒化,陷于纵欲、 唯欲之鄙乱状态,北宋末朝廷与社会也是如此,所以程朱一样提倡节制欲望。儒家痛恨当道者 不负责任,带头纵欲,阻碍了人性美好潜能发挥,因而政政治腐暗,陷民于饥寒交迫苟延残喘 之境地,于是起而谓提倡“存去”之说,其本旨主要是向当道者与知识阶层呼吁,发展人性中 光明之潜能,节制人性中私欲、贪欲,避免唯欲、纵欲,并非是要用这个说法来束缚人性,但 是后来此说被当道者利用,则非儒家之过错。 总之儒家认为充分发挥主观能动性,扩大既有之仁、义、礼、智的潜能,使可然性得到 完全的展开与实现,便必然能成就健康的主体。这个过程不是什么异想天开、不可企及之事, 而是宇宙中一种必然的现象,即这个过程与现象是天理。此处的“天”有必然的不容置疑的含 义。而人欲不经节制,便必然陷于私欲、贪欲之境,若人人纵欲、唯欲,则争夺、倾扎、相害 充塞于天下,人群之幸福由何而至呢?故而欲天下和平,人群幸福,必须压制削减、消灭超过 合理限度的私欲及以侵占他人利益为指向的贪欲。 总之,“存天理”是肯定人性中光明层面并要求人保持之,光大之;“去人欲”是否定 损人利已的私欲与贪得无厌的贪欲,要求人避免唯欲、贪欲。 “孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性 也;有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也, 圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)大义:那些感官欲求,是 人性天生固有的内容,但是感官欲求存在之同时,还存在着客观的社会限制,故得道之人便重 视此客观的社会限制而不一味强调欲望是人之性而坠入唯欲、贪欲、纵欲之苦海,不将欲求的 满足放在首位;而仁、义、礼、智诸美好德性的实现是受诸多客观的社会限制的,但是人性深 处生来便蕴藏着这些美好德性的胚胎,所以对于这些美德与境界而言,尽管存在着客观的社会 限制,得道之人仍念念不忘人性中固有美德,并执着于此种固有美德的人生道路,而不借口客 观社会限制推卸“明明德”的伟大使命。(完) 先秦的“天人之辩”与“天人合一” 天人关系可以上溯至人类初生之时。对天人关系的反思最起码可以上溯至早期人类有了 较为成熟的语言之时。然而在中国有文字记载的这方面的思考只是到了春秋战国时代,才形成 较为明晰的较为系统因而也较为成熟的成果。 天人的关系是客观存在的。但如果表达这种关系的已然与该然的二种特征呢?先秦思想 界总起说来都认为人与自然万物均是宇宙的成份、内容,因而具有相同性、共同性或曰同一性 、统一性,就是说“天道”与“人道”具有共性,或曰“自然”与“人为”具有共性。各家大 多发现这种共性是宇宙中的正常状态,不但是已然且是该然。为什么诸子纷纷提倡人道应顺乎 天道并认为这才是正道呢?我想诸子主要的动机是把人类共认的美德归之于“天(即自然)” 的必然成分,然后肯定这些美德的至高性,由此而确立一种道德价值,并以此来将统治者、知 识精英以及普通百姓牵引到扬善弃恶的道路之上。或者说,诸子想替仁与善诸德性,建立形而 上学的依据,故而大力强调天道与人道是共同的一致的特征。 诸子认为利他、宽容、不争美德,既根植于人性深处,又是经主观努力能发扬、造福人 类的美德。于是在“天”中寻找这特征,找到之后,便加以提倡,要求人发挥主体的潜能,向 此方向发展。这种在人天之间寻找共性的努力的动机无非是:一、要在宇宙中寻找统一性;二 、是要借助这种统一性来提高道德说教的说服力,来确立道德的权威性。但是诸子并不否认人 的主观能动性,相反大多认为发挥此主体创造潜能,既符合人间的共同利益,又是宇宙中的一 种该然与可然的完满结合与实现(或曰又是一种符合天道天理之现象)。总之先秦诸子过多地 强调“天(自然)道”与“人(人为)道”的共性,而不强调它们二者间的异性,并非他们不 懂它们之间差别,而是因为太希望所有人类成员都能弃绝私欲、贪欲,而成为生产性的利他性 的个体,在诸子尤其在儒家看来,这样的个体就是具备了“天”的美德(即所谓的“德侔天地 ”)。 老子崇尚的至德(最高的道德,老子称之为“元德”)是“生之畜之,生而不有,为而 不恃,长而不宰”(无非是利他养他而不图占有、不浮夸功绩、不蛮横霸道),而且老子在“ 天”中(即自然)中发现了这些至德且十分推崇。老子崇尚的“天之道”,是“利而不害”, 是“不争而善胜”。 孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”孔子的意思是宇宙、自然并没有夸夸其 谈,只是有秩地递嬗,生养万物。孔子的寓意很明显,借对宇宙自然的某些特性来颂扬不争、 不夸、不贪这几种德性,再要求重视此种德性。至于有人以孔子强调“天命”来说明孔子的天 人关系具有宿命色彩,实是误解。孔子的“死生有命,富贵在天”不能解释为孔子相信宿命论 。孔子又曰:“天命之谓性”(《中庸》)本意也是说明宇宙进化与人性具统一的性质,其含 意是:进化所赋予我们人类的诸种特性称作为心性(即人性)。即是说人性及其表现形态的形 成与演变也是宇宙自然(即天)的过程中必然环节,必然内容,必然部份。这样便等于说天人 之间存在着统一性。 子思认为“天道”就是实实在在、不欺不诈(诚者,天之道也。);又认为人性中存在 着这样的必然倾向--经同主观努力人同样能做到实实在在、不欺不诈(诚之者,人之道也。 ……,诚之者,择善而固执之者也。这些话语虽为孔子的,但子思引为同调。)老子讲子“配 天”(可理解为人的美德,配称“天德”或曰配称天命所赋予人类之德);思也讲“配天”, 他认为“天地”之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,文也,而圣(即人类精英也即那些能 完满地实现固有之德性的人)同样具备了“天”的这些德性,子思论述这种思路时说:“唯天 下之至圣,为能聪明睿知……,凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天”。很明显,在子思看来, 具备这类德性的人,成为天下所有人类成员尊之亲之的对象,可以与“天道”相配称。 孟子师承子思,一样肯定“人道”与“天道相通。但是如何实现这种同一性呢?孟子认 为要实现此种同一性(统一性)就必须人的不懈努力了。他说:“尽其人心者,知其性也。知 其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”意思是完全发挥人的精神世界的潜能,就 能了解、认识、把握人性(或曰人性)的真谛了;了解、认识、把握了人性的真谛,也就等于 认识到“天”(宇宙的一种必然存在的方式)了。存其心,是要求的精神世界的积极、勤奋、 完全的努力,借此来养育人性中的利他的潜能,这样就是“事天”即顺从宇宙自然中的必然之 理了。孟子的这种思路与其师子思的思路完全一致,子思在《中庸》第二十二章中说道:“唯 天下之至诚为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之尽性,则能尽物之性,能尽物之 性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之,则可与天地参矣。”在思孟看来,“天”是至诚的 (即最真实无欺的),而人间唯有最真诚无欺之人(即至诚者)能完全地认识并发挥其人性中 的固有潜能,因此这样的人了能完全地认识并发挥他人性中固有潜能,能尽人之性就能完全认 识并利用万物的特性(或曰道理),能尽物之性,就能参预宇宙中、自然中的生成与演化的活 动了(这点现代科学活动及其成果便是佳证,尤其是生命科学遗传工程的活动,完全证实了一 旦尽物之性,人类便能赞天地之化育。)可以赞天地之化育,人类就具备了天地的生成与演化 的功能,因而可与天地平起平坐。 可见老子认为人应该效法“天”(自然)的,而孔子、子思、孟子则进一步论证人之所 以就效法天的道德形而上学的依据。朱熹曾甚准确地表达了孔孟派的“天人合一”的思想,他 说“天理便具仁义礼智之名,仁义礼智便是天理之件数。天人一物,内外一理。”老子的后学 庄子强调“无以人灭天”,其原意是不要人为地毁掉宇宙间的必然性,却被世上许多奉行“虚 无主义”的文人借来作为放弃积极造福人类的辩护词。而儒家后学荀子又过分强调天与人的异 差,恰恰走上了与孔孟根本相反的思路之上,孔孟过多地强调“天”与“人”的同一性,而几 乎不提它们差异性,是因为他们全心全意要证明人性中光明潜能的至高性质与形而上学的依据 。儒家的天人观至两宋理学时代才完成了细致的系统的论证。可以说儒家天人观是积极的天人 观。 而老子基本思路虽与孔孟无异,但他证之不力,复为其后学日加曲解,终至道家的天人 观变成了消极的天人观,这种消极的天人观只是一味地强调人什么也不要想,什么也不要做, 以便获得类似于纯自然的特征的一些特性。积极的天人观有利于人类的生活,消极的则反之。 另外,古代的天人观不是不含环境保护主义的思想,它所强调不是要植树造林、防风沙 ,禁止滥毁山林草原、防止污染一类的事,而是要在天中寻找到人类公认道德的类似特性或证 明“人道”本来就是“天道”的一部份。古代中国人的环保主义思想主要散见其他的言论之中 ,《礼记.月令》中环保主义的言论很多。(完)杨天水于龙潭监狱

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