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獄中舊文:批判“四個堅持”

   1981年獄中舊文:

批判“四個堅持”

說明

   本文是我在1981年5月第二次入獄後,寫于南京市看守所。因為筆者入獄後拒絕在拘留證及逮捕證上簽字,堅持當局對本人的拘捕為非法,拒絕回答一切問題。當局無法審訊,審訊暫停二個多月。兩個多月後,當局再次提審,再次拒絕回答涉及他人的問題及其它大多數問題,為免囉嗦,並闡明有關政治觀點,主要是回答當局詢問的本人反對四個堅持等問題,寫成此文。寫成後請當局上送中共領導。後來此文及其他不少文章,又從勞改隊送出,送許良英及許多先生,並請人轉送胡耀邦先生。後來有關朋友轉告說胡耀邦先生關注此事並曾要求及江蘇放人,但後來江蘇等地報紙如省政法委書記洪沛霖文章卻攻擊說,有的反革命分子惡毒攻擊四項基本原則,有的同志卻為之辯護(大意)。後來又成為駁回我的上訴和申訴的理由之一。

   本文是從馬克思主義觀點出發,以中共假定的社會主義為前提條件,進行評論,不同前提條件下以及從非馬克思主義的角度可能做出的結論和評論,不屬本文範圍。

   本文是當時條件下,從馬克思主義的角度,對四個堅持為代表的中共專制主義的批判中,走得最遠的文章或文章之一。對於迄今仍然堅持馬克思主義的反對派朋友,仍然有一定參考意義。

   此文收入香港出版的《批判四個堅持——南京民運人士徐水良論文集》一書。可惜該書錯漏太多,由於錯漏多,書籍好些地方語句意思也搞不清楚。並且不知出於什麼原因,刪去了本文一個附件,該附件論述如果頑固實行四個堅持,十年之內,必然會產生像當時波蘭那樣的大規模動亂。本次發表,對文稿的一些技術錯兆髁四承┯喺

   ——徐水良2005-12-20日

   致胡耀邦、鄧小平的信

   胡耀邦、鄧小平同志:

   送上《對“堅持四項基本原則”的簡要批判》的材料。我覺得這是一件大事。但過去之所以一直沒有反映這個問題,原因之一,是怕再次坐牢。因為同林彪四人幫兩個反革命集團十多年長期鬥爭,三年多監獄生活,難以想像的艱難曲折,使我感到萬分疲倦,迫切需要休息(“安定”)及重新學習。而現在,既然再次坐牢了,我覺得就有必要就這個問題談談我的看法,向你們反映,並希望能將這個材料修改後,轉交給有關理論部門、黨內或群眾討論。當然,也許你們會認為這是反革命的,但我仍然希望你們能抽空認真研究一下這些材料,因為認真聽一下反對意見,即使“反革命”的意見,也只有好處,沒有壞處。

   我不想坐牢,但是,作為中華民族的兒子,不能為生我養我的民族分憂解愁,消災除難,那麼與她一起受難,或被堵住了,看来只有通过革命搞政
   治变革了。”包括笔者在内的许多朋友,此后进行了长期的抗争。一
   再论述自由和自由化是人类崇高的目的和方向。论述自由和自由化既
   是民主的基础和前提,没有自由化也就没有民主,民主是自由化发展
   到一定阶段的产物;同时自由化又是民主的根本目的,对自由而言,
   民主又只是实现自由化的手段。反自由化就是反全人类,做人类公
   敌。笔者判刑十年,罪名之一,就是被指控反对四个坚持和搞自由
   化。此后,即使在监狱,笔者和许多朋友也一再呼吁为自由化平反,
   包括笔者1988年在狱中写的上书。
   下面发表山东大学孙文广先生的文章,向大家推荐,这篇文章写得很
   不错,值得一读。后面附上笔者1985年《论自由和自由化问题》,
   以及包括1988年《建议书》在内的两个材料。
    ——2005-10-13日
          孙文广:为自由化正名
          ——兼论自由与反自由之争
   【大纪元10月13日讯】没有自由不可能有民主,争取自由是获得民
   主的前提,极权主义的重要标志就是全面剥夺公民自由权利,包括公
   民的表达、信仰、新闻、结社等自由权利,一旦公民的这些权利被剥
   夺,群体只能由少数人实行专政、为所欲为。
   1)争取自由权利是实现民主的必经之路。
   极权统治必然造成广大民众怨愤、不满,统治者为了求得稳定,为了
   维护他们的利益,必定会压制封锁不同的声音,剥夺民众的自由表达
   权利。
   民众如果不能争取到自由权利,即使进行形式上的选举,那也只统治
   者是欺骗民众的花招。
   他们的所谓选举,都是在严密操控下进行的;选举的提名权牢牢的掌
   握在当权者手中,异见人士休想进入候选人的名单。你要独立参选
   吗?你没有表达的自由,(包括出版、言论、集会、新闻自由),你
   如何让选民知道你的事迹和观点?在极权时代,如果一人一票选国家
   元首,在毛泽东时代,必然毛泽东当选,在朝鲜,是金日成,在罗马
   尼亚则是齐奥塞斯库当选。在伊拉克萨达姆可以得到100%的选票。
   这说明了自由是民主化的前提和基础,没有自由谈不上民主化。统治
   者完全掌控了媒体,民众成了政治上的聋哑人,他们只能知道毛泽
   东、金日成、齐奥塞斯库的伟大、正确的 。
   2)何谓自由化
   公民本应享有自由权利,这是人类的普世价值,即使按照中国的现行
   宪法,公民也应有言论、出版、新闻、结社、游行、示威、信仰、人
   身、选举等自由权利。争取自由权利的过程就是自由化的过程。自由
   化的过程是公民自由权利的从无到有,从少到多的过程,自由化就是
   实现自由权利。初步实现自由化的标志应该是,开放报禁(新闻自
   由)和开放党禁(结社自由)。只有开放了报禁和党禁,才能逐步启
   动一个国家的民主化。
   今年大陆选拔“超级女声”, 不采取过去的专家评审的办法,由观
   众直接自由投票,结果数以百万计的人参加了投票。盛况空前,好评
   如潮。参选者也各显其能,有很多创新。但就是对这样的自由选举歌
   星的活动,有人也要反对“自由化”,看来争取自由化的过程来日方
   长,我们应该有耐心有韧劲。
   3)邓小平镇压自由化
   中国反对自由化的始作俑者当然是毛泽东。毛死后,大家利用否定
   “文革”、“大跃进”,平反冤案的机会,使用大字报、出版刊物、
   发表演讲等方式,表达政见,这些活动遭到了邓小平的强力镇压。
   1979年中国出现西单“民主墙”运动,邓小平在1980年1月说:
   “现在有一些社会思潮,特别是一些年轻人中的思潮,需要认真注
   意,例如去年‘西单墙’的许多东西,能叫它生动活泼?如果让它漫
   无限制地搞下去,会出现什么事情?”
   他还说:“绝不允许宣传什么包括反革命分子在内的言论出版自由、
&n凶疟局噬系牟煌挥星罢卟耪嬲允境鋈俗魑杂傻拇嬖谡庵痔匦浴K橇礁龅目捶ǎ际且恢终苎У娜死嘌В╬hilosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

( 进口西方垃圾文化的教训和覆辙 全文完博讯www.peacehall.com)

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