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宗教神本主义专制与世界当代文明的冲突


2006-2-5日


一、不能再逥避神本主义专制的问题


   我们主张多元文化,主张思想自由。
   思想自由包括信仰自由。
   思想和信仰自由包括两个方面:
   1、人们有主张各种思想、信奉各种信仰的自由;
   2、人们有批评各种思想和各种信仰的自由。
   无论是禁止人们主张一定的思想或者信仰,还是禁止人们批评一定的思想或者信仰,都是思想专制。
   对于第一种形式的专制,即禁止人们主张一定的思想或者信仰形式的专制,人们往往认识比较清楚;但对于另一种形式的思想专制,即禁止人们批评一定的思想或者信仰这种形式的思想专制,尤其在奉行神本专制主义的地方,禁止他人批评其宗教的行为,或者在思想批评以外,动用暴力、暴力威胁及其他野蛮方式对待批评者的专制主义野蛮行为,却没有得到全世界足够的重视和批评。出于对信仰自由的尊重,人们往往尽可能避开对宗教神本主义专制及其文化的批评。全世界的政治领袖们,往往对这种形式的思想或信仰专制主义攻击,采取道歉,安抚等退让形式,使这种形式的专制主义有越演越烈的趋势。
   但实际上,宗教神本主义专制及其文化,与当代人本主义自由民主的人文文化,存在严重的冲突。以9•11为代表的恐怖主义以及这些天穆斯林狂热分子对丹麦和欧洲因为几幅漫画,采用包括暴力在内的疯狂攻击行为,一再向全世界表明,这种冲突是无可避免的,人们不可能一直闭着眼睛自欺欺人地回避这个问题。

二、东、西方宗教和专制问题的对比


   西方从犹太教开始,到基督教,到伊斯兰教,前后相继,一脉相承,与以佛教为代表的东方宗教,有一个很大的不同,就是佛教以及受佛教影响的东方宗教,如道教等等,主张大慈大悲,宽容为怀,没有西方宗教中的异教徒概念,没有对异教徒的攻击和迫害,没有宗教战争,是一些很宽容的宗教。道教假托道家,道家本身就是主张无为而治的一种哲学,又学佛教慈悲宽容,所以也是很宽容的。而西方宗教,从犹太教到基督教到伊斯兰教,非常不宽容,并且越来越不宽容,一个比一个偏狭,充满了对异教徒的攻击、迫害和宗教战争、及到伊斯兰教教旨提倡消灭异教徒的圣战。西方的专制主义,往往是宗教专制主义,以宗教神本专制主义为代表。而东方的专制主义,除了太平天国等特殊情况以外,一般是世俗专制主义,以中国的法家为代表。
   西方的马列主义,表面上非常反对宗教,但实际上,它是西方基督教世界的产儿,骨子里浸透了中世氖苈砜怂贾饕逖现赜跋斓木醚Ъ液推渌砺奂摇

   

   这里问题不在于产权制度要不要改,而在于怎么改。是向前,向进步方向改,还是向反动方向改,甚或是更加反动的犯罪行为?产权制度当然要改,但现在看来,当局的改法,不仅不是进步,而且不是一般的错误,一般的退步,而且是掠夺,是犯罪!如果我们承认这种犯罪为合法,中国还会有正常的经济和社会秩序吗?无论如何,中国未来如果要建立正常的经济和社会秩序,就一定要否定中共建政以后包括掠夺富人,劫富济贫,搞“集体化”等等在内的一系列所谓“改革”,以及现在对国家,对人民,对穷人进行掠夺,杀贫济富的所谓“改革”,我们的经济和社会才能走上正轨。这也就意味着未来一定要否定目前对这类所谓的“改革”持肯定态度的体制内理论家的理论。

   

    ——徐水良 2004-9-24日

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   李敖:谁影响谁,不错,我和人家合作,人家会对我有所照顾,或者在双方合作的时候会考虑对方的立场,但是必须说刘长乐先生是个怪人,他有招和一个本领,就是我打球一样打擦边球,就是很多话,我们认为不能说的,他很技巧的让它说过去,而不出事,这是了不起的。我告诉大家,争取言论自由就是要用这种方法,就是你要说,说别人能够听得进去,中国有句老话,情欲信,而词于巧,情拿出来是真的,可是词于巧,表达这些感情和事实的时候要讲求事实,不是硬梆梆的,不是说,打倒共产党,不是这样。

(李敖北大演讲的骂和帮 全文完博讯www.peacehall.com)

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p;千禧年刚开张,台海就有点战雾缭绕,而“师出有名”的根据,据说
   就是为了“一个中国”。但打仗毕竟是两败俱伤的事,何况死的又都
   是“中国人”。不得已之余,我就先为中国正名,来个“中国考”,
   看看同胞们是否有必要为“一个”大开杀戒。
   仓颉造“中”字,显然是“指事”,自无需诠释。那个“国”字系
   “会意”:是四面围起来的“或”(古通“域”,系站在土地边拿戈
   之人),即圈起来的土地之意。“国”,古指都城(见《礼记.杂记
   下》),但多指地域,如王维的《相思》诗:“红豆生南国”。但仓
   颉非笨伯,圈起来自有他的道理,所以早先是指的侯王封地(见《汉
   书.地理志下》)。
   中与国,用两字以偏正组成一词为“中国”,原本为首都或中原地域
   之意。古人交通不便信息不灵,见三面被高原峻岭所困而一面向海,
   自己生活在唯一的平原上甚乐,天下原来就这么大!所以“天圆地
   方,国在中央”,“中国,京师也”(《五帝本纪》)。又,据“惠
   此中国,以绥四方”、“四夷交侵,中国微矣”(《诗经.大、小
   雅》)、“是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊”(《礼记》)、“蛮夷
   猾夏”(《尚书.尧典》,郑玄注:猾夏,侵乱中国也)、“其后秦
   遂以兵灭六国,并中国”(《天官书》)、《晋书》“孟达于是连吴
   固蜀,潜图中国”(指魏)、《明实录》“伏维北京,南俯中原”
   (古视豫州为九州之中,故称中原,见《出师表》“北定中原”)等
   典籍,可考证:古时所谓“中国”,即中土、中原、中洲、中夏、中
   华之意,实指地域。用为“祖国”,可,但决非近代的“国家”之称
   谓。
   试问,自从盘古开天地,三皇五帝到如今,有一个“全称”叫“中
   国”的国家吗?没有。“简称”为“中国”的,倒有两个,但一个全
   称为“中华人民共和国”,另一个则全称为“炙枷搿H绻腥艘欢ㄒ莆吮局饕澹亲疃嘁仓皇且恢址潜纠匆庖宓摹叭吮局饕濉薄

   而在中国当代产生的新人文主义或新人本主义思想,则是在批判以马克思主义为代表的经济决定论的基础上产生的。它继承的是文艺复兴以来的西方人文主义的优秀传统。当然,它将同时吸收中国传统文化中的优秀精华,自然也是不容置疑的。

   其实,目前的西方,最强大的思想,尤其在经济学等社会科学理论界,也往往是经济决定论思想。这是由于西方以资为本的社会现实决定的,当然也是由于受马克思主义之类理论的影响。但由于西方自文艺复兴以来人本主义的长期熏陶,由于西方社会质朴的人性本性,以及西方社会的人文人本精神,没有象中国那样,被马列主义毛泽东思想,邓小平理论,三个代表等各种理论全面“洗脑”,反复清洗破坏,因此仍然是对抗人类经济异化,对抗其理论表现经济决定论,和金钱崇拜风气的颇为顽强的力量。而我们所以能全面批判经济决定论,形成这种全面否定马克思主义、以人为本的有系统的理论体系,这种理论体系由我们中国人首先提出来,是由于当代中国受经济决定论为基础的马列主义荼毒最烈,受害最深,因而认识最深的缘故。经过我们十多年宣传,目前这种新人文主义思想已经成为大陆广为流传的思想,据说连中共上层,也不得不开始讲以人为本,以人和人的发展为中心,全面协调平衡发展等问题了。体现了这种理论不可阻挡的威力。

   三、思想,理论、学术界将会产生什么变化

    这种新人文主义理论,将与批判马克思主义实践唯物主义理论的哲学一起,带来思想、理论、学术界极其的巨大变化。这些变化包括: 1、以经济决定论和阶级斗争为基础的历史学和社会科学理论将会全部改写。

    相应的生产力理论和经济学理论,也将完全改写。

    2、以经济基础,上层建筑和阶级斗争理论来解释的政治学理论,也将全部改写。

    相应的法学理论和国家学说,也将全部改写。

    3、道德和其他社会规范的理论,政治、经济等方面社会管理的理论,也将作必要改写。

    4、突出政治标准(“政治标准第一”等等),道德标准和思想标准(“诗言志”等)的文艺和美学理论,也必须改写。艺术必须以艺术本身的规律和艺术标准来评价。

    5、受马克思主义,和经济基础,上层建筑之类的理论影响,以及受过分商业化和非人性异化影响的文化学理论,将会改写和新建。

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说南执迪种贫认执渲邪ㄕ蜗执馐枪丶堑诙霾愦巍R陨鲜龆阆执词迪纸逃⑽幕⒖萍肌⒕谩⒐篮推渌咛宸矫娴南执馐堑谌霾愦巍9ニ母鱿执甯鱿执奶岱ǎ褂斜救耸迥昵埃谔崛霾愦蔚耐保胶蜕鲜鎏岱ǎ崃鱿执导噬希庑┨岱ǎ疾豢蒲АS捎诮逃匀说姆⒄狗浅V苯雍图酥匾淖饔茫谡夥矫娴母母铮匦敕浅I髦亍

[R>    都是反对我们的四项基本原则,主张我们把资本主义一套制度都拿过
   来,似乎这样才算真正搞现代化了。自由化是一种什么东西?实际上
   就是要把我们中国现行的政策引导到走资本主义道路。”(注4)
   从这段文字可以看到,在中共高层反对自由化最坚决、最持久的是邓
   小平。文革中说邓小平是走资派,实际上邓小平在政治上是坚决反对
   走资本主义(自由民主)道路的。说他是“走资派”至少在政治上是
   莫大的冤枉。八十年代中期在胡耀邦任总书记之后,知识份子中思想
   比较活跃,要求政治改革,实现自由民主,这时邓小平发表讲话,反
   对自由化。他说:“中国在粉碎“四人帮”以后出现一种思潮,叫资
   产阶级自由化,崇拜西方资本主义国家的‘民主’、‘自由’,否定
   社会主义。这不行。中国要搞现代化,绝不能搞自由化,绝不能走西
   方资本主义道路。对搞资产阶级自由化并且触犯了刑律的人,不严肃
   处理是不行的。因为他们搞的这一套无非是大鸣、大放、大字报,出

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neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

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