sp;  中,本人指出,杭州人民反对翁森鹤之流的斗争,乃是全国人民反对
   特权官僚专制主义,尤其是反对新官僚(指王洪文、翁森鹤及"海派"
   之流)的一次预演。自七五年以後,本人一再向朋友们描绘了广大人
   民群众反对现代专制主义的斗争中将会采取的形式。我国的四五运
   动,南京事件及天安门事件,八六年的学运、波兰的情况,捷克的情
   况,以及最近发生的缅甸的情况,都证实了本人的预见及描述。
   由於专制主义的高压,社会没有及时消除对立及危险、释放紧张应力
   的安全机制,专制主义者压制别人反对他们的一切行为。结果,矛盾
   积累著,经过一些必然的过程及阶段(此处不详述),最後导致矛盾
   的总爆发,以至大规模的冲突。这种冲突,当然会给民族带来巨大的
   损失,与社会的顺利发展相比,冲突之前的压抑,以及这种压抑所造
   成的政治、经济、文化的迟缓落後,再加上这种冲突所造成的损失,
   是民族的灾难。(当然,这种灾难会有冲突後巨大的社会飞跃作为补
   偿。)
   七八年三中全会後到七九年三月,我们曾经有避免这种灾难的很好的
   机会,如果我们的特权官僚专制主义者足够明智,抓住时机努力实现
   社会主义的自由化及民主化,那麽,我们将能完全避免这种灾难,并
   使我们的社会经济、政治、文化得到高速发展。小的冲突,当然在所
   难免,但这是正常现象,是正常的“应力释放”,只要处理得当,这
   些矛盾和冲突,就会变成社会前进的动力。但我们的专制主义者却在
   自由化、民主化的小小萌芽及由历史矛盾积累造成的小小冲突面前吓
   破了胆。七九年三月,迅速刹车,动手根除和压制当时刚刚萌芽的社
   会主义自由化、民主化的幼芽。当时,在四人帮、林彪垮台前曾经举
   起反对林彪四人帮旗帜的人,从事民主运动的人、广大人民群众,几
   乎全体一致地反对这种做法。不少人还在此後的两年时间内,作了不
   少努力,希图挽回局势,但结果,有的被投入监狱,其馀的被视为敌
   对力量或危险分子。避免民族灾难的道路最终被堵死了。
   现在,一如我们早就预言的,规模空前的冲突正在日益迫近,为避免
   这种冲突的一线希望所必须采取的措施,又是我们的领导人所不愿接
   受的。因此,冲突(对於人民,这实质上是革命)将不可避免,我们
   只希望冲突双方,主要是专制主义者一方,将足够明智。我国不是匈
   牙利,不是波兰,不是缅甸,如果专制主义者采取缅甸那样镇压人民
   的措施,那麽,他们必须以他们自己的生命以及他们在历史上遗臭万
   年为代价。
   时间已经不多了,希望原来站在专制主义立场的人们,原来的专制主
   义者们,尽快转变立场,站到广大人民群众一边来,从伪社会主义者
   变为真正社会主义者,从专制主义者变为民主主义者。
              六
   一九七二年,本人最早起草《反对特权》一文时,标题为《为自由、
   民主而奋斗》,後改为《为实现巴黎公社式的民主制而奋斗》、《为
   社会主义自由民主而奋斗》。及至次年八九月间,才最後决定改为更
   具战斗性,更引人注目的标题即《反对特权》,并於九月初完成初
   稿,复写後,寄往《红旗》杂志、《人民日报》等理论部门。主要讲
   民主问题,把自由问题暂时放在一边,以缩短战线,如本人《资产阶
   级民主化自由化和社会主义民主化自由化》一文中所述,这可能是一
   个策略错误,也许提“社会主义自由和民主”的口号,更好一些。现
   在,响亮地提出这个口号,把它放到引人注目的地位,已是非常迫切
   的问题了。
              七
   从理论上说,在理想的社会主义条件下,社会主义的敌我矛盾,只有
   全社会(全体人民)与极少数社会渣滓、社会公敌――刑事罪犯的矛
   盾。但由於我国的社会主义事实上还不够格,因此,除上一敌我矛盾
   外,还要加上广大人民群众(或全社会)与极少数特权官僚专制主义者
   的矛盾。解决这後一矛盾的方法及形式,将以实际的具体情况为转
   移。马克思主义者应该尽量争取开明的专制主义者。那些与人民为敌
   到底的专制主义者,需要以危害祖国、危害人民、危害国家罪治罪的
   专制主义者,只是极少数。(取消反革命罪,改为危害祖国、民族、
   人民、国家罪的问题,见本人过去文章。)马克思主义者务必避免苏
   联及我国在过去处理矛盾方面的极"左"及过火行为。尤其应该保护那
   些有专长的知识分子及治国人才。
              八
   特权官僚专制主义者一直用多种借口回避、反对或拖延实现巴黎公社
   式的民主制问题。他们以克服巴黎公社缺点为名,大肆否定巴黎公社
   的民主原则,推行他们自己的专制主义。他们以生产力落後为名,把
   实行巴黎公社式的民主制推到遥遥无期的将来。似乎他们的"社会主
   义",还不如一百年前小农的法国,和基本上是手工业,尤其是小手
   工业(机器大工业极少)的巴黎。
   历史已经证明,在我们现在的条件下,尤其到今天,不解决取消特权
   官僚专制主义、实现巴黎公社式的民主制这一关键问题,我们就无法
   再继续前进,不解决这个问题,一切重大社会问题的解决,都将是不
   可能的。企图回避这个问题而先去解决工资改革、经济体制改革及其
   他一系列问题,完全是本末倒置的做法,是不能成功的。即使物价改
   革这样并不很困难的问题,也因为特权官僚专制主义的干扰(例如官
   倒)等等,而大大增加了难度。由於这个难度,再加上更为重要的、
   治国者对物价改革问题的无知,使得过去在物价方面的一系列做法显
   得极其轻率可笑。(我们的治国者根本不知道,物价改革的主体部
   分,必须在一至两年内完成,少於一年,时间短完不成,超过两年,
   难度增加,损失增大,也可能完不成或难以完成,当然他们更不知道
   完成物价改革所必须采取的一系列正确措施。)
   我们早已指出上述问题,在八四年关于改革问题的论述中,又再次强
   调这一点,(记得当时再次指出解决一切问题的关键,在於解决人民
   群众当家作主的问题即民主问题,指出鼓吹一包就灵,企图把农村大
   包干简单推到大工业来解决工业问题,是荒谬的,等等。)这里我们
   又一次强调这个问题,供有关理论及决策部门研究参考。
              九
   社会主义必须确定一条重要的民主原则:根据公民平等的原则,公民
   在法律面前一律平等的原则,任何公民(包括公民个人,公民的社会
   组织、社会团体,其中也包括政党,公民的思想等等)一律平等,个
   人和组织不得享有垄断政治权力、社会权力的特权,法律不得规定或
   承认这种持权、政治权力的垄断,是专制腐败的根源。所有公民、公
   民组织、团体、政党,只能行使人民或一定范围内公民委托的权力,
   而没有超越公民及人民委托的垄断特权(不许他人竞争的特权)。社会
   权力、政治权力、如行政权、立法权、司法权、对社会的领导权等
   等,都必须由人民选择的公民或公民组织来执行;而公民或公民组织
   只有以其先进性,以其符合人民利益的一切,来赢得人民的拥护,而
   不得依靠强制规定的垄断权。
   法律不得强制赋予任何个人,任何社会集团,社会组织(包括政
   党),任何一种意识形态,以凌驾於社会之上的特权,尤其是对行
   政、立法、司法、社会及公众的指导权、领导权,以及领导、统治或
   垄断地位等等重大特权。历史证明,强制规定某某个人的领导特权,
   必然产生个人独裁,强制规定某个政党的领导特权,必然产生一党专
   制,强制规定某种意识形态(包括宗教、主义等等)的领导、指导地
   位,必然产生思想专制。
              十
   就我国的实际情况,我国的国情来说,一个特别重大的问题,未引起
   理论及决策方面的足够重视,这就是打破农村和城市互相分割成二元
   社会的问题,我们的许多政策不是打破这种分割,而是强化这种分
   割,是完全错误的。
   为了打破这种分割,首先必须取消对农民的一系列歧视性做法。例如
   取消农村户口和城市户口、农业户口和非农业户口的人为限制和固定
   划分,必须实行择业和迁徙自由,必须取消人为压低农产品价格和提
   高工业品价格的做法,必须取消对农民的一系列限制。农村公民和城
   镇公民在政治、经济、教育、文化各方面一律平等。
   不打破城乡分割的二元社会,我们就无法进入现代社会。因此,这是
   关系到我们国家和民族命运的一个重大问题,必须予以足够重视。
   (注:短论原文尚有另外几个部分,因时间问题未整理)
   1988年9月写于镇江江苏二监
(为“自由化”平反 全文完博讯www.peacehall.com)

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   是本来意义上的国家了。因此,非阶级社会中的社会主义国家,当然

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露唐柏桥,要他对大纽约地区民运团体有

   个交待,这怎么是简单的耍小孩脾气的问题呢?

   随信附上唐柏桥派人到警察局申请集会的副本

   

   吕京花

   6。14。2005 纽约

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所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 的中国,应当清醒一下头脑,在把「和平示威」与「动乱」区别开来前,回想一下赵紫阳当年是如何区分「和平抗议」与「动乱」的。承认一九八九年天安门和平抗议不是「动乱」,承认当年说「六三、六四发生了暴乱」是谎言,就是为防止真正的大动乱到来的重要一步。只要中国坚定、沉着、自信而又稳妥地迈出这一步,中国就有可能引发一场向民主政治和平转型的波澜壮阔的运动,同时为中国的和平统一开辟道路。中国民主化有可能在两岸的和平统一进程中同步进行。只有中国大陆的民主化和两岸的和平统一,二十一世纪的中国才能和平崛起。 二○○五年八月十四日 纽约 ——原载《争鸣》2005年9月号

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乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

( 进口西方垃圾文化的教训和覆辙 全文完博讯www.peacehall.com)

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