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徐水良文集
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·美国虐俘事件和台湾民主缺陷
·撤离沦陷区
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[列出本栏目所有内容]
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在共产党内部反对共产党

   在共产党内部反对共产党

   已经认识和反对中共专制的共产党员,可以有多种选择。中国和平呼吁广大中共党员退党的建议是一种选择,可以给共产党造成道义、信心等方面的损失。如果形成潮流,对共产党的打击将更大。但也可以作另外的选择,例如在共产党内部进行反对共产党的活动。这是共产党最害怕的,他们一再强调堡垒最容易从内部攻破,特别重视清除党内异己力量。过去共产党打败国民党,采取以地下势力掌握国民党区域的绝大部分报纸媒体,以及打入国民党内部的做法,没有这些媒体,没有打入国民党重要岗位的人员,例如曾经负责作战部的刘裴,国民党在东北最高统帅卫立煌等的配合,共产党不可能这么顺利打败国民党。据前些年在一定范围公开的消息,卫立煌一家子都是共产党,国民党东北这个仗,还有不败的道理吗?有志气反对专制的中共党员,可以学一学共产党这有效的一招,以便等待时机,给共产党致命一击。因为这是能起很大作用的做法,比起退党造成影响后后失去作用,反而让共产党清除异己巩固内部,意义更大。

   ——网路文摘编辑 2004-12-3日

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政治诉求政治口号这些说过多少遍,引起二个多月激烈吵架争论的问题,那么多人,包括纽约之外不少朋友,以及我们都亲耳听到的这些东西,并且把全球64筹备会吵得无法达成共识的东西,你一个作证就可以抹杀了?

   又如倪育贤说的排斥法轮功的那些话,后来吵架时唐伯桥再次提出,倪育贤也只好承认的,你也要反过来说我们破坏合作,一个人怎么可以这个样子,何况是一本正经的洪先生,我真是想不通。

   事实就是事实,无论你是否理解,无论你是否认为它符合逻辑,它存在,你就得承认。你不去查清事实,却只听一面之词,就通过理论论证说这不存在。我是第一次碰到你这样的。当然也不奇怪,从你一开始参与大陆民运,从较早的正义党到现在,凡产生这类争论,你几乎毫无例外不顾一切地站到哪一边。但愿这背后不存在问题。

   (顺便对国内朋友说一句,希望国内的朋友与海外打交道时存个心眼,避免过去某些朋友的教训。)

   一般人能做肯定证明,因为你知道一次,就可以作证“有”。但要作否定证明,作证“无”,你得日夜跟在后面,并且不能疏忽。听说洪先生参加过一次他们排斥不同意见后单独召集的筹备会,于是就了解了一切,可作否定证明了。真有本事!

   下面是我上次的回答,(见附一)。

   再附上参与64筹备的朋友整理的关於筹备工作纪要(见附二)

   既然洪先生有权、有本事为他没有参与的筹备工作作证,那么也请没有参加这些会议的洪/font>

   当研究了社会主义的经济关系和政治关系以后,我们就可以来谈谈社会主义的阶级划分这个问题了。在这个问题上,在当前的许多人中间,存在着异常可关的混乱,存在着各种各样的谬论。

   一、驳“血统论”

   血统论是毫无根据的剥削阶级的谬论。在原始社会,尤其在原始社会的早期,人们的社会关系很大程度上是靠血缘关系来维持的,在这种情况下,当然也就不可避免地产生某些血缘观念。随着社会的发展,这种血统观念也就愈来愈成为落后的东西了,但是,各种反动的剥削阶级,从原始社会末期,到奴隶社会初期的氏族贵族,以及现代的修正主义者,总是极力保持这种落后的东西,加以改造,予以强化,系统化,变为剥削阶级的思想武器。尤其像我国奴隶社会是宗族奴隶制,实行分封世袭制,奴隶制贵族当然更加需要这种反动的血统论来为自己的统治服务。这种理论也正是少数修正主义分子、特权贵族谋求世袭特权中所喜爱的理论。但是,血统关系既不是经济关系,也不是政治关系,而纯粹是一种非阶级的自然关系。因此,它决不能作为阶级划的基础。许多同志以为,讲家庭成分和个人之间的关系,就是讲血统关系,这完全是一种误解。家庭是一定的社会组织,家庭成员之间当然有血统关系,但是家庭成份与个人的关系是一种社会关系,阶级关系,而决不是指血统关系。这个问题留到研究家庭的时候再来谈吧。

   二、驳造反派阶级“和保守派阶级”的阶级划分

   这种划分,力图把造反派与保守派之间暂时的相对的界限变为固定的阶级划分,在文化大革命中,它曾经起了极大的破坏作用。这种理论的危险性,就在于它抹杀了造反的阶级内容,抹杀了造反派和保守派的阶级内容。抽象地把一切现状和现政权的反对派都称为“造反派”。事实上,无论是在历史或在现在,并不是一切现状和现政权的反动对派都是革命造反派。并且我们的国家,是伟大的无产阶级专政的国家,我们国家的权力是无产阶级性质的。但是另一方面,我们的国家和国家政权中只存在看剥削阶级的和修正主义的东西,如前面讲到的特权制形式。因此,这个问题也就是更具有更加复杂的性质。

   我们的广大工人,革命干部,革命知识分子和其它革命群众,是反对修正主义和各种反动势力的,在伟大的无产阶级文化大革命中,他们在毛主席的领导下起来造修正主义和各种反动势力的反。他们是无产阶级领导下的革命造反派。但是,另一方面,社会上的一小撮阶级敌人,林彪、陈伯达一类的政治骗子,则大肆鼓吹形而上学的谬论,怀着对无产阶级专政和无产阶级政权的刻骨仇恨、竭力抹杀现政权的阶级性,借广大群众反对我们政权内部的修正主义的东西的时候,大肆攻击无产阶级专政,抹杀造反的阶级内容,混淆阶级阵线,网罗仇视无产阶级专政的牛鬼蛇神和各种反动势力,排斥真正的无产阶级革命派,向无产阶级猖狂进攻。而这些谬论中最突出的一个论点,就是抹杀“受压”的阶级内容,鼓吹“受压”最深的就是最革命的,这就完全颠倒了阶级阵线,表达了地富反坏右的心声,因此,他们的这种划分,是形而上学的划分,是为实现资本主义复辟制造的谬论。

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   [批]:是谁从一开始就做亲者痛仇者快的事?也许唐吕两个在上面这

   段话中该倒一下位置。

&nbsR>    都是反对我们的四项基本原则,主张我们把资本主义一套制度都拿过
   来,似乎这样才算真正搞现代化了。自由化是一种什么东西?实际上
   就是要把我们中国现行的政策引导到走资本主义道路。”(注4)
   从这段文字可以看到,在中共高层反对自由化最坚决、最持久的是邓
   小平。文革中说邓小平是走资派,实际上邓小平在政治上是坚决反对
   走资本主义(自由民主)道路的。说他是“走资派”至少在政治上是
   莫大的冤枉。八十年代中期在胡耀邦任总书记之后,知识份子中思想
   比较活跃,要求政治改革,实现自由民主,这时邓小平发表讲话,反
   对自由化。他说:“中国在粉碎“四人帮”以后出现一种思潮,叫资
   产阶级自由化,崇拜西方资本主义国家的‘民主’、‘自由’,否定
   社会主义。这不行。中国要搞现代化,绝不能搞自由化,绝不能走西
   方资本主义道路。对搞资产阶级自由化并且触犯了刑律的人,不严肃
   处理是不行的。因为他们搞的这一套无非是大鸣、大放、大字报,出

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neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

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