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就网上有关语言文字讨论,谈一些本人的浅见

   
   
   


   
   2005-12-2日


   
   因为忙,并且需要做一些补充研究,有的先生要求谈的,关于文化,文明,语言,文字等许多基本概念基本理论问题,不得不等以后有机会时再来谈。这里就网上讨论,先谈一些常识问题和本人浅见。
   
   关于语言的国际认同问题。某语言的国际认同度,主要取决于使用该语言人群所具有的力量。古代苏美尔语言文字,后来希腊语希腊文,拉丁语拉丁文,法国大革命后到二次大战以前的法语,二次大战以后的英语。以及一千多年来汉语在东亚,都曾经产生很大的国际性影响。
   
   这些语言的国际影响的变迁是历史,不像马列世界历史的五阶段论,以及启明先生世界文字“象形-会意-拼音”阶段论那样武断。
   
   语言(文字)没有绝对优劣。每种语言(文字)都有它的优点和缺点,长处和短处。不过汉语的发展历史和表达能力略强于英语。因为除诗歌外,英语的东西,汉语基本都能翻译,汉语的某些东西,如中国的某些历史名著,尤其是内容丰富的不少成语,英语很难翻译。诗歌则所有语言都很难互相翻译。所以应该说汉语表达能力略强于英语。汉语历史也长于英语。欧洲很多语言,如俄语,及某些东欧国家语言,很晚才成形。但语言没有绝对优劣,约定俗成而已,形成很晚的俄语俄文,也不比别的语言文字差,相反却吸收了其他许多语言文字的优点。形成很早并且有世界性影响的希腊语,拉丁语,也没有优势。拉丁语并且已经被很多人认为是死的语言,不过研究古罗马,恐怕还少不了它。当然反过来,历史相对悠久的汉语,希腊语,拉丁语,印度梵语以及稍晚的德语,英语,法语,日语,也不比后来形成的俄语和其他语言差(从文字说,蒙,藏,满,韩国,越南,东欧不少国家,非洲许多国家等等的语言,都是较晚年代形成的)。
   
   多掌握一门语言,多一种技能。所以有人建议中国搞双语,我不反对。但没有一个国家,没有一个民族的人,像中国五四以来的左派,尤其是中共和卖国愤青那样缺乏民族自信心自尊心,仇恨、否定、拼命批判自己的传统文化和语言文字,甘当马列及东西方垃圾的奴才。
   
   在中共不断毁灭和批判传统文化,“破四旧”的气氛下认识中国传统文化,非常不容易! 在那样的气氛下,谁否定传统文化越激烈,就越革命,最后走到《河殇》胡说八道。相反,谁维护中国传统文化,谁就会被认为是毋传统多元文化格格不入,结果,却在学习西方先进思想的幌子下,被搬到中国,成为制度。这个大教训,是中国人永远不能忘记的。
   我们要学习西方,但是,向西方学什么?这个问题,与要不要学西方的问题同样重要,甚至更加重要。因为鸦片战争以后,要不要学西方的问题,很快就解决了;但是,学什么的问题,经过一百多年,迄今仍然没有解决。及到目前,在搬用西方垃圾文化马列主义失败以后,一些不知不觉受马列传统影响很深的人,在坚持其专制思维本质不变的基础上,改用表面上极端相反的形式,提倡告别革命、中产阶级、自由主义以及印度的甘地主义理论,或者搬用基督教神本主义宗教文化,但就是要反对西方文化的精华,包括人本、人文、人道精神,自由、民主、平等、博爱的精神,向自由化民主化前进的历史精神,反对宗教神本主义专制的启蒙运动精神,等等。
   愤青思维和硬搬西方垃圾这些情况,在自然科学领域很少产生。但一到没有科学化的社会科学和人文领域,情况就立刻变得严重。甚至连国际社会科学领域研究最多最详细的经济学领域,情况也是同样严重。
   二、文明兴衰、沧海桑田
   当人类最早的文明兴起于埃及和两河流域时,这个世界其他地方的人类,几乎全部处于史前黑暗之中。但是,现在,这个人类文明的最早发源地,不仅地理环境产生了巨变,从森林和水草丰美的放牧地,变成普遍沙化的沙漠及其包围的狭窄流域和绿洲。而且,由于伊斯兰等宗教神本主义专制的统治,现在已经变成对经济决定论最有讽刺意义的地区:盛产石油而收入丰厚富裕的地区,却变成全世界最落后的地区之一。其落后,不是生活收入的落后,而是文明和思想的落后,是宗教神本主义专制统治造成的社会落后。看看这个地方的状况,特别让人感到,世界文明的兴衰,赛过沧海桑田的历史巨变。
   埃及和两河流域的文明,是人类早期的辉煌文明,其遗迹,如埃及的金字塔、法老墓和巴比伦空中花园,让以后的人类,及到今天,都不断为之惊叹。
   以后,埃及和两河流域的文明传到古希腊,产生了光辉灿烂的古希腊文明,尤其是以雅典为代表的自由民主制度及其文明,对后来、尤其是对近代、当代的人类,贡献至巨。这种古希腊文明,它留下的丰富遗产,显然领先于几乎处在同一时代的中国东周春秋时期的文明。
   古希腊文明在城邦国家的内部冲突和外敌入侵中衰落。继其兴起的是古罗马文明。罗马共和国尤其是其后的罗马帝国,成为统治地中海周围的世界性大国。古罗马文明与处于同一时代的中国秦汉时期,应该是在伯仲之间。
   但是,伴随着古罗马奴隶制的衰落,尤其是伴随着基督教定为国教,实行宗教思想专制,古罗马文明迅速衰落。这时,被汉朝驱赶的北匈奴向西奔逃和迁移,压迫中亚及到罗马帝国东面的蛮族,造成延续几个世纪的民族大迁移。北匈奴压迫东部蛮族,东部蛮族压迫西部蛮族,结果,西部蛮族入侵和灭亡了古罗马。欧洲进入了由蛮族部落林立转化而来的分封割据(即封建)的、实行基督教宗教专制的黑暗而漫长的中世纪。蛮族入侵和基督教黑暗的宗教专制,造成了欧洲历史的大倒退。使本来从领先中国到与中国不相上下的欧洲文明,迅速倒退,从而大大落后于实行中央集权(即反封建、非封建)制度、实行多元文化和世俗制度的中国文明。以后,进入漫长而黑暗的中世纪,到欧洲重新崛起,进入世界前列,欧洲社会经历了大起大落,大进大退的历史发展。
   顺便再次说一下,从五四前后以来,生搬马克思主义对欧洲社会的分析,把中国反封建非封建的中央集权专制制度,极其可笑地说成是封建制度,把中国反极权专制的任务,说成是反封建,乃是中国历史学家包括马克思主义者和自由主义者们的无知。对这个问题的澄清,文革后由本人首先提出来,说了许多年了,可是有的人就是坚持原来的“封建”、“反封建”之类的胡说八道。
   三、落后,由战争惊醒
   一般说来,封闭的专制制度,尤其是实行思想专制、如宗教专制的这种制度,是一种非常保守、守旧的制度,往往安于现状,不求进取,长期延续,发展和变化很小。它们有时往往要由最激烈的巨变——战争,来惊醒。
   对惊醒黑暗中世纪实行基督教宗教专制的欧洲人起很重要作用的,有两场战争。一场,就是“上帝之鞭”蒙古铁骑对西方的侵略,一场,就是伊斯兰奥斯曼帝国灭亡巴拜占廷东罗马帝国的战争。蒙古铁骑的入侵,导致了意大利马可波罗的中国之行,马可波罗游记的出版,震动了整个欧洲。人们一开始根本不相信马可波罗的记载,不相信世界上竟然有这么先进、发达、神话般的地方,马可波罗被视为骗子。后来,当人们发现马可波罗并没有讲假话,从此,西方人就络绎不绝,前往中国学习、传教、取经。这种情况,有点鸦片战争以后,中国人向西方学习的劲头。随后,从意大利开始,发起了欧洲的文艺复兴运动。
   文艺复兴中期,产生了奥斯曼帝国灭亡东罗马帝国的战争,逃跑到罗马和西方的拜占廷学者,把大批拜占廷文书带到了西方,其中有古希腊的大批文书。这时,早已不通希腊文忘记古希腊的西方学者,从拜占廷学者那里,忽然发现了光辉灿烂的古希腊文明,从此,文艺复兴运动就成为复兴古希腊文明的运动,成为崇尚人,推崇人,推崇和复兴古希腊自由精神的运动。
   文艺复兴和后来的启蒙运动,虽然有时在基督教的外衣下进行,但是,它们本质上是反对基督教宗教专制的运动。不说启蒙运动,启蒙运动的大师们激烈反对基督教专制,激烈地以理性反对信仰,往往带有鲜明的无神论立场,使启蒙运动带上鲜明的反基督教色彩。即使是产生较早,因而常常披有宗教外衣的文艺复兴,从一开始,其实就是反宗教神本主义,提倡人文人本精神的运动。从文艺复兴的始祖式人物但丁开始,就是蔑视教会和教权的。但丁在他的伟大著作《神曲》中,把教皇写成堕入地狱受罚的魔鬼。
   经过文艺复兴和启蒙运动,西方进步了,赶超中国了。以后,该轮到东方帝国中国的落后和惊醒了。
   中国自春秋战国百家争鸣,结束封建制度,以后,就一直是反封建的中央集权专制制度占统治地位,实行世俗制度,除了秦皇朝短暂的焚书坑儒等倒行逆施以外,一直实行多元文化,没有、或者只有温和的思想专制,没有基督教那样火刑架遍布欧洲的恐怖的基督教一元化思想专制。因此,中国自秦汉以后,到唐宋,到元明甚至清初,长期保持世界领先地位,一枝独秀。中国优于当时西方的,就是多元文化,非宗教的世俗制度,包括科举制度,和取消封建割据的中央集权制度。
   据有关专家的意见,中国的宋代,国民生产总值占全世界一半以上。到清朝乾隆年间,国民生产总值依然占全世界一半以上(有的数字为51%)。我查不到唐朝和明朝的数据,但按有关专家的意见,秦汉时期人均国民生产总值,与古罗马相似,都是450美元左右。自汉以后,1600年以前,中国的人均国民生产总值,超过欧洲。加上中国人口众多,在这种情况下,中国帝王以天朝帝国,老大自居,也就不足为怪。康熙时期派出的使团,当然也不可能以巨大的差距来惊醒中国,由于他们长期封闭生活对西方思想文化科技的无知,甚至不可能看到西方的先进之处,更不可能对自己的祖国提供有意义、有建设性的意见,他们的西方之行毫无影响,少为人知,也就不足为怪。及到乾隆年间,对英国等各国西方使团交涉中,留下了今天看来非常自大的笑料,也在情理之中。
   中国,还需要鸦片战争来惊醒。而鸦片战争,也仅仅使中国人认识到军事、科技、经济的落后。政治制度的落后,还要等到中日甲午战争来惊醒。
   有人说,落后就要挨打,把它认作必然规律。其实,在中国,只有鸦片战争以后的各次战争,才是落后的中国挨先进国家的打。在中国历史上,事情往往相反,倒是先进的中国,常常受非常落后的游牧部族的侵略、掠夺和欺负,甚至造成五胡乱华、蒙元、满清入侵的三次历史性倒退。其原因,在于中国世俗制度和传统文化不仅有其先进性,同时也有农耕社会和儒释道都过于温和和平的弱点,没有西方从犹太教到基督教到伊斯兰教那种宗教专制的一元文化蛮横专制,和动不动发动宗教战争的侵略性,更没有游牧民族掠夺成性的特点。

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原则,即人类在思想领

   域的原则:真理和科学的原则。去拍法轮功马屁,决不敢批评法轮

   功,帮助法轮功学员摆脱愚昧和迷信,不敢批评伪科学,大力倡导科

   学和真理。没有原则的策略,是没有方向的道路,没有骨头的身体,

   是错误的,立不住脚的。

   思想和信仰自由的原则,是最基本的人权原则之一。法律面前人人平

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   来,似乎这样才算真正搞现代化了。自由化是一种什么东西?实际上
   就是要把我们中国现行的政策引导到走资本主义道路。”(注4)
   从这段文字可以看到,在中共高层反对自由化最坚决、最持久的是邓
   小平。文革中说邓小平是走资派,实际上邓小平在政治上是坚决反对
   走资本主义(自由民主)道路的。说他是“走资派”至少在政治上是
   莫大的冤枉。八十年代中期在胡耀邦任总书记之后,知识份子中思想
   比较活跃,要求政治改革,实现自由民主,这时邓小平发表讲话,反
   对自由化。他说:“中国在粉碎“四人帮”以后出现一种思潮,叫资
   产阶级自由化,崇拜西方资本主义国家的‘民主’、‘自由’,否定
   社会主义。这不行。中国要搞现代化,绝不能搞自由化,绝不能走西
   方资本主义道路。对搞资产阶级自由化并且触犯了刑律的人,不严肃
   处理是不行的。因为他们搞的这一套无非是大鸣、大放、大字报,出

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neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

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