未来面临的问题,几乎使每一个稍有头脑的人感到望而生畏。只有没有头脑的人,才会争权夺利,以当然总统,当然领袖自居,并且组建“临时政府”(临时政府者,有军队,有领土,有居民,实际政府也,不过非正式临时而已),自封大总统,无意的或者有意的去败坏民主事业和民主人士的名声。但是,问题既然存在,就不能回避,不能一味害怕,希望献身于于民主事业的人们,能够勇敢认真面对,认真研究,早作准备。

   

   中国未来面临的问题严重而众多,例如:防止和解决无序暴乱问题,争取祖国及各民族的统一和团结问题,西藏,新疆,尤其是台湾问题,政府,警察怠工和效率问题,人口、就业、社会治安和民生问题,还有其他许许多多问题。

   

   第三、我们必须尽可能做好组织准备。这是一个最困难的工作。由于中共不允许任何有组织的反对力量存在,即使名义上的反对派力量,也往往在中共渗透的地下势力的控制之中,中国未来很可能在一段时间内陷入无序混乱。有组织有序的转变和变化,将非常困难。但为了减少我们民族的可能损失,我们仍然必须尽可能进行组织准备。由于民运不是组织,由于中共地下势力对民运圈的左右或控制,根据十多年来,越搞“大团结”,民运越是四分五裂,人数和力量越来越小的教训,我们必须抛弃一味追求数量搞大杂烩的这种思想,重新集结,组建尽可能排除中共势力,有战斗力的力量,人不在多而在精,重点不在势力而在形象,目标不在当前而在未来。只要我们踏踏实实,努力集结一个精干的,形象好,有战斗力的力量,我们就能在未来的巨变中,发挥重大作用。

   

   中国的民主力量,进步力量,和一切开明力量,团结起来,为推进中国的自由,民主事业,为迎接中华民族的未来巨变,共同奋斗!

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所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场   因此,这种殖民地理由根本不能成立。

   美国是以独立战争赢得独立的。如果台独一定要把自己比作美国,你们就要准备效法美国打一场独立战争。

   事实上,单方面宣布台独,就是意味着战争。

    九、单方面宣布台独,意味着战争

   我赞成任何人都有决定自己命运的权利。但这种权利不应该损害他人利益。我也赞成台湾人有决定自己命运的权利,但我不认为这种权利包括单方面宣布独立,从中国分离的权利。因为任何地区的独立,都牵涉到其他地区,整个国家和全体人民的利益,必须经过相关各方协商同意。即使经过战争,也必须以最后的和约来取得法定地位。当然,原来分离的地区和民族走向统一,也必须经过协商。

   我1998年出国後不久,曾经写信建议李登辉采取大胆西进的政策,促使大陆实行自由民主,并在自由民主的基础上,实现祖国的统一。这个政策的本质,实际上是用台湾的自由民主统一中国。这是我知道的最早的大胆西进的建议。不料李登辉的政策却恰恰相反,是阻止西进,苟安台湾;是承认共产党专制统治的合法地位,讨好中共,企图换取中共对台独的承认。

   不久,李登辉发表两国论,台湾方面在民运中的势力群起响应。有人写长篇文章,为李登辉两国论造势;有人以马列余毒的国家概念,论证两国论的合理。说国家,祖国是统治阶级即中共的国家,抹煞祖国、国家的地域意义和全社会意义,制造爱国贼概念,反对爱国主义,为分裂祖国制造舆论。我当时激烈反对两国论及种种谬论,准备写文章进行批驳。在当时一些朋友劝说下,暂时搁笔。但我先后对来美国的侨委会主任焦仁和及陆委会副主任许惠佑力批李登辉做法。说不管你们举出多少不会打仗的理由,你们都只是理性论证。问题是你们这些意见能不能为中共理解和接受。中共是非理性政权,他不可能接受这些看法。而且有大陆老百姓民族主义情绪支持或压力,中共不想打也只好打。因此,无论如何,你们搞台独就意味着战争。你们没有打仗的心理准备,却硬往这条路上走,必然失败。象六四学生一样,没有摊牌的心理准备,却坚持摊牌道路,幼稚得恨。即使中共搞个海面封锁,你们也不见得能顶住。如果你们要打仗,也应该争取大陆老百姓支持,让大陆老百姓把台湾看成中国自由民主的样板和希望,而不是分裂祖国的地方,你们才有可能获胜。否则,你们就败定了。你们指望美国,这种情况下美国会倾全力支持你们吗?焦仁和先生很重视这些意见,说我如果是陆委会主任,我现在就邀请你访问台湾。焦先生回去以後,台湾方面开始公开谈论重视中共非理性的问题。

   事实上,台湾问题关系到中国特别重大的利益。日本为了灭亡中国,就是先割台湾,封住中国门户。因此,任何一个非汉奸的中国政府,都不可能赞成台湾独立。差别只是,中共专制政府不大可能用公投来对付台湾以公投单方面宣布独立;而未来民主政府却有可能以全国公投选择对抗台独的策略,包括军事选择,以公投进行动员。

   “和平,民主,统一”,这是我们主张的方针。我们赞成海峡两岸协商解决一切分歧,我们反对任何损害祖国,民族,和人民利益的单方面行动。

   当然,台湾未来的前途,完全有协商的余地,但先决条件是协商,是两岸和两岸人民的同意。

    十、台独必然媚日

   台湾人民中某些离心倾向,包括绝大多数独立主张,是国共两个专制政权逼出来的,不是台湾人民有意分裂民族和祖国。即使到十来年以前,主张独立的人,也不到10%。经过浙江千岛湖事件,中共专制野蛮使主张台独的人数急剧增加一倍。这些人的本心,都决不是要分裂。现在台湾倾向独立的人越来越多,主要是中共不断威胁台湾安全,打压台湾合理的国际活动空间逼出来的。但是,无庸讳言,这中间确实也有少数台独分子和和极少数亲日汉奸的作用。此外日本侵华失败和台湾回归中国,日本军国主义分子也是很不甘心的。他们企图卷土重来。这就是日本军国主义分子支持台独的原因。他们必然要在台湾安插代理人。这类人人数虽少,但造成的恶劣影响,却不容忽视。

   李登辉和台湾极少数人,念念不忘、分外怀念日据时期。李登辉不是与两岸人民一起,争取钓鱼岛主权,而是反过来为日本争取钓鱼岛主权。有的人甚至为日本慰安妇政策辩护,攻击亚洲和中国控诉日本野蛮慰安妇政策的人们,及遭受迫害的慰安妇本身。有的立法委员,竟然在庄严的立法院殿堂里公然宣布保留强奸大陆妹的权利。真是丧失人性,实在是太过分了。虽然国会议员的言论免究刑责,但在其他文明国家,国会议员在国会殿堂里发表这样的言论,国会应该是会给予谴责或者处罚的,而台湾却只是妇女团体等进行抗议。

   另一方面,台独既然为大陆中国人所憎恨,也不为美国人支持。即使台独成功了,面对愤怒的中国大陆人的压力,他们唯一的可能,就是倒向日本,成为日本的保护国或者与日本合并。台独必然投日。这也就是台独分子普遍亲日的原因。

   

    十一、我们的原则立场

   综上所述,我们的原则立场是:

   1、统一和独立,都只是实现两岸人民福祉的手段,两岸人民的利益,才是目的。统一和独立,都必须服从这个目的。

   2、我们反对两岸统一于中共专制,尤其反对亲共势力企图匆忙统一于专制的努力。

   3、我们主张两岸统一于未来的自由民主。因为这符合两岸人民的根本利益。

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   的。如果从自由的角度来表述,就是不断地争取社会自由。参见马列
   及前人的有关论述。当然,这只是抽象的表述。自由,总是有它的经
   糝>    都是反对我们的四项基本原则,主张我们把资本主义一套制度都拿过
   来,似乎这样才算真正搞现代化了。自由化是一种什么东西?实际上
   就是要把我们中国现行的政策引导到走资本主义道路。”(注4)
   从这段文字可以看到,在中共高层反对自由化最坚决、最持久的是邓
   小平。文革中说邓小平是走资派,实际上邓小平在政治上是坚决反对
   走资本主义(自由民主)道路的。说他是“走资派”至少在政治上是
   莫大的冤枉。八十年代中期在胡耀邦任总书记之后,知识份子中思想
   比较活跃,要求政治改革,实现自由民主,这时邓小平发表讲话,反
   对自由化。他说:“中国在粉碎“四人帮”以后出现一种思潮,叫资
   产阶级自由化,崇拜西方资本主义国家的‘民主’、‘自由’,否定
   社会主义。这不行。中国要搞现代化,绝不能搞自由化,绝不能走西
   方资本主义道路。对搞资产阶级自由化并且触犯了刑律的人,不严肃
   处理是不行的。因为他们搞的这一套无非是大鸣、大放、大字报,出

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所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 欣改亢臀恼掠勺髡呋蜃ɡ腹芾碓闭碇谱鳎淮聿┭读⒊ 桓龀植煌壑倒鄣娜硕寄芙邮艿墓逑的兀咳绻懦粲们恐频牧α恳嗣墙邮苣持旨壑倒壑猓ㄒ皇O碌陌旆ň褪前阉械募壑倒鄱际游韧簿褪遣唤欠直鸶呦隆H绻颐墙邮芰苏獾悖辛⑿栽(The Principle ofNeutrality)就显得是公正原则最为合理的基础了。拉莫指出,“用来描述自由主义本质性的性格的一个自然的观念就是中立性。”紒紜矠中立性原则的意义究竟是甚么?它相对于甚么东西而言中立?谁应该及如何保持中立?这些问题是任何自由主义理论在建构公正原则时所必须处理的。    中立最典型的应用场合是当两端有争议时,第三者所持取的一种可能的立场。中立的立场指的就是第三者对两端的争议不加评断及干预。他对任何一方都没有偏袒,甚至是置身事外。中立国在面对两个国家发生纷争时所采取的立场,最能显现出这些特点。当我们说,一个公正体系要体现中立性时,它的意义也是不偏袒或甚至置身事外。公正原则对甚么东西不偏袒呢?由于公正原则的作用是处理不同价值观的持有者的纷争,因此,它乃是对各种相互竞争,甚至是互不兼容的价值观之间保持中立。保持中立的意思也就是不对它们评定高下。我们用公正原则来讨论中立性的意义时,就自然牵扯出谁或甚么东西应该保持中立的问题。上面所说的是公正原则本身必须是中立的,也就是说,公正原则不应该对任何价值观有所偏袒。但是,除了公正原则之外,还有其它东西应该保持中立。首先,自由主义的最基本的论旨之一是政、教分离。它的意义也就是国家在价值观的问题上不应该对任何一方有所偏袒而应该保持中立。这种政、教的分离也就是古代与现代政治理论中极为鲜明的不同。我将在后面讨论自由主义对国家功能的想法时对这个论旨做较为详细的分析。除了国家与公正原则之外,还有一层更深意义的中立性。这所指的就是要论证中立性的合理性的时候,我们不能诉诸任何一种价值观或是宗教。这也就是拉莫所说的中立性之中立的证成(a neutral justifica-tion of neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

( 进口西方垃圾文化的教训和覆辙 全文完博讯www.peacehall.com)

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