一、短  序 
   
     这里准备发表的,是七五年在南京市中心张贴的大字报和有关文
   章及论战材料。由于时间的进程,一方面,我们在理论上的研究比当
   时又前进了很大的距离,另一方面,由于当时的历史条件,留给我的
   论战阵地,自然是非常狭小的——这不仅指当时大规模的围攻中,我
   被剥夺了参与论战的自由,而且指——当时存在着许许多多理论禁
   区,我不得不把论战局限于某些理论问题,局限于当时论战的必要之
   点,而在这些问题之外的其它理论问题上,则维持现状,或采取守
   势,或实行退却,被迫沿用当时的许多习惯的错误说法,以免把战线
   拉得过长。同时触及许多禁区,尤其是禁锢最严,必须过多地直接触
   及主席的禁区,当然是我力不能及的。因此,这些大字报及文章需要
   作较大幅度的修改。但是,为了保持历史的真实,我不打算作大的修
   改。为了弥补这个缺点,同时也为了进一步阐明迫切需要阐明的几个
   问题,我这里单独写些一文,代作导言。凡大字报及文章中与本文不
   相符合的地方,请读者根据本文,并根据逻辑,加以修改和更正。
     
     
         二、继承毛主席事业,发展毛泽东思想
     
   
     恩格斯(或列宁)曾说过,使一种思想、理论、威望扫地的做
   法,莫过于把它夸大。把它推到极端。林彪、“四人帮”对毛泽东思
   想,正是采用了这个反革命策略。他们把毛主席和毛泽东思想偶像
   化、宗教化,鼓吹“顶峰”论,“一句顶一万句”“句句是真理”,
   并且作为宗教教条强迫人们接受,丝毫不能忤逆,不准讲一句稍有不
   同的话,否则就是反革命,这就从几方面造成了严重的危害;一是强
   行堵塞了真理发展的道路,造成思想僵化;二是使许多明显的,昭如
   白日的荒唐错误,不能得到及时的纠正。其结果,不仅不是肯定毛泽
   东思想,相反,只是引起人们的不满,从而作为为惩罚,必然产生全
   盘否定毛主席和毛泽东思想的情绪。这是企图用强制手段强迫人们改
   变某种思想,意念,或者接受某种思想,意念这种做法,必然产生的
   后果。恩格斯曾经指出,在他们那个时代,为宗教效劳的最好办法,
   就是用政府强制手段强迫人们不信教把不信神宗教强迫人们供奉,这
   是巩固不良信念的最好办法。同样,在一定条件下,反对一种思想的
   最好办法,就是把它神化,强迫人们供奉。
     
     任何事物都是双重的,一分为二的。毛主席是一个伟大的马克思
   主义者,但他又是一个不彻底的马克思主义者,他是一个伟大的革命
   家,同时又是一个带有较多缺点的革命家。以五六年为界,划分了毛
   主席一生的两个时期。在第一时期,五六以前,在实践上和理论上,
   毛主席基本上都是正确的。在这一时期,毛主席对中国革命作出了伟
   大的,不可磨灭的贡献,并且在实践中,在某些问题上创造性地发展
   了马克思主义。当然,这一时期在理论上也不是没有错误,例如,举
   个例子,作为这一时期高峰的《矛盾论》,对唯物辩证法作出了相当
   大的贡献,但同时,又有严重的错误,制造了某些混乱,对人们搞清
   唯物辩证法造成了相当大的阻碍,带来了相当的损害。例如,把同一
   性说成特殊性、相对性,把斗争、差别等说成绝对性,这就造成了概
   念的混乱,而概念是思想的基础,思想的原子。思想是概念的矛盾运
   动。实际上,新旧事物之间以及它们的转化过程中,包含着同一性,
   但转化本身不是同一性,而是非同一性,变动性。我自己就曾经在这
   些混乱中转了七、八年,化去了许多工作时间,在理论上,我化去精
   力和时间最多的就是这些问题。这些问题一解决,理论上也是跟着开
   始取得全面的突破。(在这之前是局部突破,包括一些重大问题上的
   突苨p; 本来意义上的国家的主要职能,甚至不是国家本来意义上的职能,但
   这毕竟不属于民主这个问题,把民主问题说成是教育问题,这样就把
   民主本身抹煞了,国家问题就只剩下国家职能中的镇压和教育两个方
   面。取消了民主问题,也就是为专制独裁让出了地盘,因为什么样的
   非民主国家,专制国家,都需要执行国家职能中的这两个方面,即使
   法西斯国家,即不仅没有民主,而且没有自由的国家,也要执行镇压
   和欺骗、(“教育”)两种职能,也可以因自己实行“教育”职能而
   自我标榜为“民主”。这个问题,又由于下一个问题,把专政和独裁
   专制等同起来的问题,而显得更加严重。
     
     把专政和独裁专制等同起来,把无产阶级专政或人民民主专政说
   成是无产阶级或人民民主独裁,专制,从而在无产阶级专政的名义
   下,大搞独裁专制,大搞法西斯专制主义,这也是荒谬的,反动的,
   林彪、“四人帮”之所以“念念不忘无产阶级专政”,大搞“全面专
   政”,其根本原因,就在于此,就在于混淆专政和独裁专制的概念,
   从而在无产阶级专政的名义下,大搞法西斯独裁专制,以维护他们的
   私利。这引起了“四五”运动中有民群众的强烈反抗,是理所当然
   的。
     
     因此,民主和教育,专制独裁和专政,分属不同的范畴,不容混
   淆。
     
     所谓民主,就是人民的主权,人民的权力,就是人民的统治,人
   民当家作主。它与专制、独裁是互相对立的,互不相容的。〔在一定
   情况下,如雅各宾专政,以独裁的形式来进行和保护资产阶级民主革
   命,在一定程度上,取消一定的范围(国民公会中)的民主而保证资
   产阶级革命及其成果,那一种特殊情况,我们这里暂不研究。〕当
   然,这个“人民”,不过是一定的阶级、阶层或集团,是集中他们的
   共同意志,由他们共同组织国家,共同选举代表及管理机构,实行共
   同统治等等。
     
     任何国家,从而任何民主,不管是世袭分封制国家,还是官僚集
   权国家、是君主专制国家,还是民主共和制国家,都是为了一定的集
   中,为了政治集中而建立的,(民主属于集中的范围。)
     
     同样,把民主和自由混同起来,说民主就是让人讲话(言论自
   由)而不是把民主看成人民共同组织和管理国家,也同样是荒谬的。
   这是用一点可怜的自由来冒充民主,从而取消民主。
     
     自由是自治的前提和基础,自治又是民主的前提和基础。反过
   来,民主对自治,自由又有相当大的反作用,自由和自治要摆脱恩赐
   的形式,要避免被随意取消,必须有充分的民主,必须由有人民自己
   的权力机关来保证,国家必须是人民的代表意志,在现在,就是要实
   现巴黎公社式的民主。
     
     我们怎样实现巴黎公社式的民主制呢?按照当前情况,我们应该
   分两步走,第一步,就是在今后一些年内,争得自由,并利用这种自
   由,准备第二步,这就是在今后条件成熟、适当的机会,实现民主,
   建立巴黎公社的民主制。
     
     我在《反对特权》第一、二稿中,以及在李银河等文章《要大扬
   社会主义民主和加强法制》一文中,把民主和专政并列为国家的两种
   职能,这也是完全错误的,民主不是国家的职能,而是国家本身。
   (在《反对特权》的后几稿中,发现了这个错误,已加以改正。)
     
     任何国家都有两个重要组成部分:一个公共管理机构即各级国家
   机关,一个是它的物质附属部分即暴力。不过,我们这里不着重从这
   方面加以研究。
     
     在我国,曾经有过世袭分封的奴隶主国家,以后又经历了两千多
   年的官僚专制旧罴拔幕睦砣巳褐健T诙癯浦泄牡赜蛏希钭盼迨
   民族,即以语系而言,有印欧、阿尔泰,甚至古通古斯;同一语系而
   不同语族的如汉(泰)藏(缅)两族,不带翻译就无法交流沟通;不
   说文化历史的差距,汉族人甚至多数难以长期在青藏高原上生存,可
   知从人种学上尚有变异的分野。说到地域,如无“老土地”、“外来
   户”之分,则何必要搞那么些“自治区、州、县”?“One's food,
   another's poison.”,文化心理状就更不必说了。既如此,若称
   “中华民族”,等于以汉民族取代并非能涵盖其特殊利益需求的其他
   五十五个民族;即此可知,中共的“民族主义”大旗,不过是大汉族
   沙文主义赤膊上阵时的“新衣”,其实是国家主义。中共当局所出之
   《辞海》谓,“中华民族也用之泛称,如阿拉伯民族然”。这真是孤
   陋寡闻之极。夫“阿拉伯民族”者,尚有闪含语系闪语族的阿拉伯共
   同语言,西亚、西南亚、北非的共同地域,马背文化、伊斯兰宗教的
   共同文化心理也,“中华民族”焉能与之类比?是故,笔者以为称
   “中华各民族"则可,称单一“中华民族”则期期不妥。犹忆八○年
   代初邓颖超曾有“中华民族尚在形成过程中”一语,今江泽民们焉能
   造“师奶”的反?

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级社会中的社会主义国家,当然

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露唐柏桥,要他对大纽约地区民运团体有

   个交待,这怎么是简单的耍小孩脾气的问题呢?

   随信附上唐柏桥派人到警察局申请集会的副本

   

   吕京花

   6。14。2005 纽约

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所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 的中国,应当清醒一下头脑,在把「和平示威」与「动乱」区别开来前,回想一下赵紫阳当年是如何区分「和平抗议」与「动乱」的。承认一九八九年天安门和平抗议不是「动乱」,承认当年说「六三、六四发生了暴乱」是谎言,就是为防止真正的大动乱到来的重要一步。只要中国坚定、沉着、自信而又稳妥地迈出这一步,中国就有可能引发一场向民主政治和平转型的波澜壮阔的运动,同时为中国的和平统一开辟道路。中国民主化有可能在两岸的和平统一进程中同步进行。只有中国大陆的民主化和两岸的和平统一,二十一世纪的中国才能和平崛起。 二○○五年八月十四日 纽约 ——原载《争鸣》2005年9月号

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我们不能诉诸任何一种价值观或是宗教。这也就是拉莫所说的中立性之中立的证成(a neutral justifica-tion of neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

( 进口西方垃圾文化的教训和覆辙 全文完博讯www.peacehall.com)

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