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如何吸取八九教训?

   

2006-3-27日


   
   八九民运的最大的教训,就是八九的朋友目标不对,没有结束中共专制实现民主的目标,在有可能争取胜利的时候,却把避免镇压作为最大目标,而不是把争取根本胜利、结束中共专制作为最大目标。因为害怕镇压,不仅不去争取这种胜利,不去争取结束中共专制,夺取中央政权,相反,还要打击努力争取结束专制,要求推翻共产党的人,因为害怕镇压,就始终和社会其他部分隔绝,自我设限,不让工人农民和其他社会力量参与,非常可笑!有些朋友,到现在还把避免镇压当作基点来论述,把不能避免镇压的行为说成错误,现在还要坚持这些东西,错得厉害!更何况像我们已经说的,避免镇压仅仅是懦弱胆怯的幻想!人家不管你怎样,都要镇压。避免又有什么用?其实,与其懦弱害怕退缩,还是免不了被镇压,不如挺身一战,争取胜利。
   

   这里不仅是扭送三君子给中共公安。三君子是最小的事情。
   
   本来,当中共实行戒严时,就应该毫不犹豫地把群众引向夺取中央政权。可是,八九领导层不仅没有前进,相反却畏缩退却了,从而导致了运动的失败。那么好的形势,那么好的历史机会,却在胆怯中放弃了。运动的领导人背弃了自己的历史责任。有人也许说,时机不成熟,可是,在我们看来,恰恰相反!历史上如此成熟的机会,有几次?可以预见,今后,我们必须在比八九民运差得多的条件下去争取胜利,八九这样的机会很难重现。但只要我们努力,仍然能取得胜利!
   
   至于有的军人与学生联系,准备调转枪口反对戒严,有的学生却向中共告密,这就不仅是错误,而且是叛卖和犯罪!
   
   现在,历史,策略,道义,几乎所有方面都证明了那些懦弱的错误时,这时如果仍然坚持原来的错误,就让人惊讶!如果循这些朋友的思路,中国恐怕是没有救了。因此我们必须坚决摒弃那些懦弱错误和对错误的坚持!
   
   中国的六四失败了,苏联的八一九胜利了。我们与苏联的差别不在于群众和军人,中国群众和军人反抗情绪及规模都超过苏联,都比苏联819大得多大得多。我们没有理由去责怪我们的群众,学生,甚至军人。我们与苏联的差距,仅仅在于一个是叶利钦,一个是赵紫阳,只有赵紫阳不如叶利钦。

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   如果撇去海外形形色色互相矛盾的自由主义不谈,在中国,至少有三大类型的“自由主义”概念:

   一、毛泽东眼中的“自由主义”,就是他《反对自由主义》一文讲的“自由主义”。这是一种自我放任主义,是这个大流氓头子及中共黑帮眼中的“自由主义”,我们可以把这种自由主义称为流氓眼中的“自由主义”。这种“自由主义”概念,曾经统治中国人的头脑几十年。但是,这种“自由主义”,纯粹是不学无术的流氓对“自由”和“自由主义”的理解,没有多大学术价值,因此本文存而不论。

   二、部分学者眼中的自由主义。

   前几天,胡平先生帮我摘录了政治哲学词典中对于自由主义的解释,他来信说:

   “以下是对自由主义概念的简单说明,基本上是根据政治哲学辞典写的。

   自由主义是一个相当宽泛的名词。作为一种现代政治思想或学说,自由主义的产生和发展,和近代历史上有限政府或曰宪政政治与个人自由权利的确立是密切相关的。洛克、孟德斯鸠、康德、边沁、穆勒,也许还应加上杰弗逊和麦迪逊,被公认为是阐释自由主义思想的大师。大致说来,所谓自由主义学说,包含有如下几方面内容:

    1.坚信个人自由及个人权利具有最高价值。

    2.主张个人主义。

    3.相信个人具有自然权利或曰天赋权利,它独立于政府,并应当受到政府的保护,和防止首先是来自政府方面的侵犯。

    4.政府的功能必须受到限制,以便确保个人自由。政府的意义在于尽可能地拓展每个公民的自由。

    5.此外,自由主义看待人类事物,采取人类学的角度而非神学的角度,主张个人权利与责任具有超越时空的普遍意义,在道德与宗教等问题上鼓吹宽容的态度。如此等等。

   广义的自由主义,内部包含有多种派别,观点也多有差异。其中争议较大的一个问题是如何看待自由市场的问题。早期的自由主义者大都认为:私人拥有财产以及进行自由交换的权利亦属于人的不可让渡的自由。按此观点,自由市场似乎便成了自由主义的一个逻辑上必然的部份。马克思主义批评自由主义是“资产阶级意识形态”,主要理由即在于自由主义与自由市场概念亦即通常所谓资本主义生产关系有这种密切关系。某些具有社会主义倾向的自由主义者认为这种自由主义会导致穷人的权利徒有虚名的后果,故而主张对社会财富再分配以实现社会公正。

   在现实政治制度方面,自由主义者基于有限政府的观念,一般都主张分权与制衡。

   自由主义认为,人民有反抗暴政的权利,包括用武力的方式。”

   我想,这是部分学者范围内流行的古典(或传统)自由主义,应该出自自称自由主义的学者们的自我认同。我不知道把19世纪名为“自由主义”的流派出现以前,历史上那些著名学者划入“自由主义”范围,有多少合理性,又有多少是像道教假托道家相类似的假托。

   三、国际公认的、历史上以政治及社会态度和立场划分的“自由主义”。

   就是介于保守主义(保守派)及激进主义(激进派)之间,持温和立场的自由主义(自由派)。这也是许多国家政治人物和民众眼中的“自由主义”。

   按照中国大百科全书的说法,“自由主义一词源出西班牙语,‘liberales’,19世纪初首次用作西班牙自由党的名称,表示该党既不激进,也不保守的态度”。我想,无论从词源学、还是从这个词的现实使用说,既不激进,又不保守的中间温和立场,实际上就是“自由主义”一词在全世界被公认的本义。中国大百科全书受马列严重影响,但这里讲的自由主义一词的渊源,应该没有错。该书说:“自由主义者期望社会的进步和发展,反对保守主义,也反对激进的民主主义和马克思主义。”这个说法也符合历史事实。

   还有比较权威的不列颠百科全书的解释,很多书籍关于自由主义的解释,往往受其影响,例如上面讲的中国大百科全书的解释,也明显参照了不列颠百科全书。不列颠百科全书的解释,是第二第三种概念的两者混合。而且同样不自觉接受马克思主义经济基础上层建筑之类理论的谬论。对自由主义的社会政治色彩,它说:“对自由主义不宜作简单的定义。其主要的困难是自由主义对社会问题,往往采取实用主义的处理方法”,“现代自由主义,比古典自由主义更不定型”,“自由主义所依赖的那种传统联盟已在许多国家处于破损状态。左派和右派日益走向两极分化,使自由主义受到两面夹攻。”“自由主义的内容往往随条件的变化而变化,自由主义者可以今天反对教会,明天又拥护教会;在一个时期,他们希望政府对经济事务少干预,在另一个时期,又希望政府多过问;他们曾经长期宣传工会的好处,说不定有一天又会考虑工会的坏处。”“自由主义总想避免突然的巨大变动,这使他们与激进主义者有所不同。自由主义思想。如果有人一定要称为人本主义,那最多也只是一种非本来意义的“人本主义”。

   而在中国当代产生的新人文主义或新人本主义思想,则是在批判以马克思主义为代表的经济决定论的基础上产生的。它继承的是文艺复兴以来的西方人文主义的优秀传统。当然,它将同时吸收中国传统文化中的优秀精华,自然也是不容置疑的。

   其实,目前的西方,最强大的思想,尤其在经济学等社会科学理论界,也往往是经济决定论思想。这是由于西方以资为本的社会现实决定的,当然也是由于受马克思主义之类理论的影响。但由于西方自文艺复兴以来人本主义的长期熏陶,由于西方社会质朴的人性本性,以及西方社会的人文人本精神,没有象中国那样,被马列主义毛泽东思想,邓小平理论,三个代表等各种理论全面“洗脑”,反复清洗破坏,因此仍然是对抗人类经济异化,对抗其理论表现经济决定论,和金钱崇拜风气的颇为顽强的力量。而我们所以能全面批判经济决定论,形成这种全面否定马克思主义、以人为本的有系统的理论体系,这种理论体系由我们中国人首先提出来,是由于当代中国受经济决定论为基础的马列主义荼毒最烈,受害最深,因而认识最深的缘故。经过我们十多年宣传,目前这种新人文主义思想已经成为大陆广为流传的思想,据说连中共上层,也不得不开始讲以人为本,以人和人的发展为中心,全面协调平衡发展等问题了。体现了这种理论不可阻挡的威力。

   三、思想,理论、学术界将会产生什么变化

    这种新人文主义理论,将与批判马克思主义实践唯物主义理论的哲学一起,带来思想、理论、学术界极其的巨大变化。这些变化包括: 1、以经济决定论和阶级斗争为基础的历史学和社会科学理论将会全部改写。

    相应的生产力理论和经济学理论,也将完全改写。

    2、以经济基础,上层建筑和阶级斗争理论来解释的政治学理论,也将全部改写。

    相应的法学理论和国家学说,也将全部改写。

    3、道德和其他社会规范的理论,政治、经济等方面社会管理的理论,也将作必要改写。

    4、突出政治标准(“政治标准第一”等等),道德标准和思想标准(“诗言志”等)的文艺和美学理论,也必须改写。艺术必须以艺术本身的规律和艺术标准来评价。

    5、受马克思主义,和经济基础,上层建筑之类的理论影响,以及受过分商业化和非人性异化影响的文化学理论,将会改写和新建。

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十度转弯?吕京花无言以对。最后唐柏桥提出就全球六四纪念委员会提出的口号每人发表看法,结果是七人反对,他们是薛伟、倪育贤,吕京花,张菁,陈明、小蔡、刘青。表示不反对的有徐水良,唐柏桥,姚振宪,陈立群,苏阳,梁玉峰、李继光,李大勇、唐元隽、谭竞娥(中国人权还有一两名工作人员始终没有发表意见,不计入在内)。会议最后达成协议,两个活动的筹办人相互支持,将两个活动办好。同时,会议无异议通过,正式确定所有这次与会成员均自即日起正式成为筹委会成员。

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    批判林彪“四乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

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