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獄中舊文:批判“四個堅持”

   1981年獄中舊文:

批判“四個堅持”

說明

   本文是我在1981年5月第二次入獄後,寫于南京市看守所。因為筆者入獄後拒絕在拘留證及逮捕證上簽字,堅持當局對本人的拘捕為非法,拒絕回答一切問題。當局無法審訊,審訊暫停二個多月。兩個多月後,當局再次提審,再次拒絕回答涉及他人的問題及其它大多數問題,為免囉嗦,並闡明有關政治觀點,主要是回答當局詢問的本人反對四個堅持等問題,寫成此文。寫成後請當局上送中共領導。後來此文及其他不少文章,又從勞改隊送出,送許良英及許多先生,並請人轉送胡耀邦先生。後來有關朋友轉告說胡耀邦先生關注此事並曾要求及江蘇放人,但後來江蘇等地報紙如省政法委書記洪沛霖文章卻攻擊說,有的反革命分子惡毒攻擊四項基本原則,有的同志卻為之辯護(大意)。後來又成為駁回我的上訴和申訴的理由之一。

   本文是從馬克思主義觀點出發,以中共假定的社會主義為前提條件,進行評論,不同前提條件下以及從非馬克思主義的角度可能做出的結論和評論,不屬本文範圍。

   本文是當時條件下,從馬克思主義的角度,對四個堅持為代表的中共專制主義的批判中,走得最遠的文章或文章之一。對於迄今仍然堅持馬克思主義的反對派朋友,仍然有一定參考意義。

   此文收入香港出版的《批判四個堅持——南京民運人士徐水良論文集》一書。可惜該書錯漏太多,由於錯漏多,書籍好些地方語句意思也搞不清楚。並且不知出於什麼原因,刪去了本文一個附件,該附件論述如果頑固實行四個堅持,十年之內,必然會產生像當時波蘭那樣的大規模動亂。本次發表,對文稿的一些技術錯兆髁四承┯喺

   ——徐水良2005-12-20日

   致胡耀邦、鄧小平的信

   胡耀邦、鄧小平同志:

   送上《對“堅持四項基本原則”的簡要批判》的材料。我覺得這是一件大事。但過去之所以一直沒有反映這個問題,原因之一,是怕再次坐牢。因為同林彪四人幫兩個反革命集團十多年長期鬥爭,三年多監獄生活,難以想像的艱難曲折,使我感到萬分疲倦,迫切需要休息(“安定”)及重新學習。而現在,既然再次坐牢了,我覺得就有必要就這個問題談談我的看法,向你們反映,並希望能將這個材料修改後,轉交給有關理論部門、黨內或群眾討論。當然,也許你們會認為這是反革命的,但我仍然希望你們能抽空認真研究一下這些材料,因為認真聽一下反對意見,即使“反革命”的意見,也只有好處,沒有壞處。

   我不想坐牢,但是,作為中華民族的兒子,不能為生我養我的民族分憂解愁,消災除難,那麼與她一起受難,或ぶ泄纱车耐绻膛伞J导噬锨榭銮∏∠喾础V泄才芯晌幕俏耸迪致砹醒罄枷胛幕ㄖ疲疵胁⑶曳穸ù澄幕∏∈侵辛酥泄驳牧鞫尽O裉ㄍ澹毡荆;ご澄幕涫登∏∈堑种屏寺砹欣捌渥ㄖ啤
   
   说到具体语言概念,封从德先生举了个例子,说:“麻和辣,不知道各种语言怎么说,我是四川人,很好奇这一点麻辣麻辣,川菜得又麻又辣,但要给‘鬼佬’解说麻辣,我发现是难上加难。”
   
   封从德先生的话,其实表示了一个重要现象,这就是:任何发达的语言,都可能有其他语言没有的概念。语言愈发达,愈进化,它所具有的其他语言没有的概念就越多。在饮食这个方面还有亲属关系等等一些方面,汉语比英语发达,所以英语翻不出。其他有的方面英语比汉语发达。但汉语又有优点,英语中大多数汉语没有的概念,汉语都能借用,并且往往用自己的语言文字产生的新词翻译出来。例如科技方面,数理化方面的大量概念,汉语借用和翻译没有多大困难。有些词,例如激光这个词,开始用音译,镭射,雷塞,已经有汉语汉字的优点,目前台湾还用“镭射”,后来用汉语自己的语言文字组词,激光,就比音译有更大优点,这是其他一些拼音文字语言所不具备的。
   
   对上面封先生“麻辣”例子,启明先生说:“语言是由语音构成的,文字应记录语音还是语义,是汉字和拼音文字的最主要区别”。
   
   对启明先生的这个说法,我回答说:这不是语音问题,是词和概念问题。任何发达的语言,都可能有其他语言没有的概念。语言有语音,但仅仅是语音,就只是没有意义的声音。除了语音,语义语法当然也是语言的构成要素,后来又发展出文字。
   
   启明先生对此又回答说:“你所说的词和概念即可以依附于字形也必然依附于语音,难道文盲就不知道语义或概念了吗?”
   
   启明先生不懂许多常识,概念在具体语言中,当然要由听觉符号——语音,或者视觉符号——文字来表达。但实质上,概念就是概念,与它用什么语音表达无关。概念“依附于语音”这个说法完全不对,恐怕倒是语音依附于表达需要,包括概念的表达需要。例如“我”这个概念,各语言语音千差万别,但却是一个概念。
   
   上面封从德先生的意思是,汉语有些方面概念,很丰富发达,英语没有同等概念,翻译不出来。启明先生如果读懂了,并且知道有关常识,要驳他,就应该说明两条:
   
   1、英语有更多概念汉语没有,翻译不出来;
   
   2、汉语没有办法像印欧语言一样,借用外来词,或者创造新词,吸收这些英语概念。
   
   就上面第二点说来,印欧语言中各个语言,往往有一半多是外来词。汉语为什么不能借用外来词,外来概念?只要能够借用,就不能说汉语落后,相反,借用外来概念、外来词的能力强和弱,恰恰是该种语言功能的一个重要能力。
   
   翻译能力是语言比较重要的一个指标。仅仅分开考察各别语言,很难比较。因此我觉得应该用翻译能力做一个指标来比较。一个语言,如果能够很容易翻译另一种语言,尤其是能够用简洁优雅的语言轻松翻译,那么,就表示该种语言很容易表达把另一种语言表达的内容,很容易将它包含于本语言之中,涵盖面广,很容易涵盖另一种语言,比较先进和发达;相反,如果一种语言无法或者很难翻译和表达另一种语言的内容,这说明这种语言与另一种语言有差距,涵盖面窄,无法涵盖另一种语言,像另一种语言一样轻松表达,说明它有不足,至少是在翻译表达不出来的部分,有不足。某种语言这样不足的部分越多,就说明该种语言缺陷越大。
   
   有人说:“一个语言的普及优势在于能否简易快速地容纳和创造新的概念和事物””(徐注:正确说法,“事物”应该改成“意义”)。但一个语言,如果很容易翻译一种“简易快速地容纳和创造新的概念和事物”的另一种语言,那么,它至少具有被翻译的语言同等的“简易快速地容纳和创造新的概念和事物”的能力,也许具有更强的这种能力,才能保持很容易翻译另一种语言的能力。
   
   不过,我看启明先生不仅到现在也没有用用上述两个办法,证明汉语的落后和不行。估计今后也很难证明。因为第一,很少有英语概念汉语不能翻译,第二,更少有英语概念汉语汉字不能借用,或创造新词加以翻译。
   
   也许我们还是帮启明先生找个例子说明汉语的不足。有一种语言,印度梵语,在表达抽象概念时,比汉语有很大优势,佛经用梵语,汉语往往翻不出,不得不大量借用音译。其实,不仅是梵语,而且梵语以前,及至阿育王以前没有文字,(印度用文字比中国晚了很多),甚至更早,佛教以前,没有文字,靠印度语言口口相传的很多典籍,汉语和其他国际语言,迄今都很难翻译。包括较后的佛陀和他的弟子们的原始佛教,开始也是没有文字,靠口口相传的。但可惜,这样一些优秀的印度语言,也并没有给印度带来多么巨大的进步及优秀的政治社会制度。连梵语梵文,以及这以前更古老的语言本身,也死亡了,可见社会政治制度与语言关系不大。

此文于2006年05月02日做了修改

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   人名义。

   而一部分民运人士中盛行的真正盗用他人名义的邪风,我却没有听到过项小吉先生有任何公开的批评。

   【原文】如果说替赖作证就是要赖的钱,那么,反之,与中共夫唱妇随是否也可推论就是要中共的钱。这里既有一个事实的问题也有一个逻辑的问题。替谁说话就是为了要谁的钱,如果这种逻辑也成立的话,那我们为民主人权说话,也是要民主人权的钱吗?换一种思路,拿了又如何。为了中国的民主人权事业,台湾人的钱可以拿,犹太人的钱可以拿,美国人的钱可以拿,中国人的钱更可以拿,而且这将是中国民运的主要财源。

   【批注7】各种各样的钱都可以拿,不必分清是捐款还是赃款,这个逻辑想来真是妙极了。看来,销赃物,拿赃款,都是合法的,并且是道德的。但是,在西方,许多注重自己形象的机构,连形象不好的人的捐款也不要,更惶论赃款。美国一个机构就曾经拒绝陆文斯基的大笔捐款,认为她形象不好。

   民运人士究竟还要不要法律底线,政治底线,道德底线?

   民运可以堕落吗?堕落的民运能有救吗?

   【原文】“无罪推定”原则适用于一切法律案件,

   

   【批注8】关于无罪推定,及人类公理正义问题。

   就常识而论,判决有罪还是无罪,乃是刑事诉讼的事。因此,无罪推定原则,乃是一个刑事诉讼原则。一个案件,一旦进入刑事诉讼程序,包括进入刑事诉讼程序後的继续侦察和补充侦察,就适用无罪推定原则,及到刑事诉讼程序的结束。项先生说它适用于一切案件,不知法律依据何在?我也不知道那些根本不存在有罪,无罪,甚至不存在过错问题的案件,例如亲子关系鉴定之类,怎么适用无罪推定?

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,决不敢批评法轮

   功,帮助法轮功学员摆脱愚昧和迷信,不敢批评伪科学,大力倡导科

   学和真理。没有原则的策略,是没有方向的道路,没有骨头的身体,

   是错误的,立不住脚的。

   思想和信仰自由的原则,是最基本的人权原则之一。法律面前人人平

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    批判林彪“四策方面的足够重视,这就是打破农村和城市互相分割成二元
   社会的问题,我们的许多政策不是打破这种分割,而是强化这种分
   割,是完全错误的。
   为了打破这种分割,首先必须取消对农民的一系列歧视性做法。例如
   取消农村户口和城市户口、农业户口和非农业户口的人为限制和固定
   划分,必须实行择业和迁徙自由,必须取消人为压低农产品价格和提
   高工业品价格的做法,必须取消对农民的一系列限制。农村公民和城
   镇公民在政治、经济、教育、文化各方面一律平等。
   不打破城乡分割的二元社会,我们就无法进入现代社会。因此,这是
   关系到我们国家和民族命运的一个重大问题,必须予以足够重视。
   (注:短论原文尚有另外几个部分,因时间问题未整理)
   1988年9月写于镇江江苏二监
(为“自由化”平反 全文完博讯www.peacehall.com)

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袼怪赋觯晒沂谴看庋蛊刃缘模屠韫缫丫
   是本来意义上的国家了。因此,非阶级社会中的社会主义国家,当然

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露唐柏桥,要他对大纽约地区民运团体有

   个交待,这怎么是简单的耍小孩脾气的问题呢?

   随信附上唐柏桥派人到警察局申请集会的副本

   

   吕京花

   6。14。2005 纽约

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所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 的中国,应当清醒一下头脑,在把「和平示威」与「动乱」区别开来前,回想一下赵紫阳当年是如何区分「和平抗议」与「动乱」的。承认一九八九年天安门和平抗议不是「动乱」,承认当年说「六三、六四发生了暴乱」是谎言,就是为防止真正的大动乱到来的重要一步。只要中国坚定、沉着、自信而又稳妥地迈出这一步,中国就有可能引发一场向民主政治和平转型的波澜壮阔的运动,同时为中国的和平统一开辟道路。中国民主化有可能在两岸的和平统一进程中同步进行。只有中国大陆的民主化和两岸的和平统一,二十一世纪的中国才能和平崛起。 二○○五年八月十四日 纽约 ——原载《争鸣》2005年9月号

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乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

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