百家争鸣
[发表评论] [查看此文评论]    徐水良文集
[主页]->[百家争鸣]->[徐水良文集]->[就网上有关语言文字讨论,谈一些本人的浅见]
徐水良文集
·讲个狗咬狗、人变狗打架的故事
·再谈无罪推定并驳北京小左
·为高官维护特权还是为小民维护人权?
·如果中共各派永远共存共治共荣,何来民主派收拾残局?
·关于薄左签名信起草人的初步鉴识
·海外版公开信系大幅改写刘金华公开信而成
·再谈取缔惩罚罪恶滔天的共产党和毛左问题
·惩治中共罪犯也是避免二次革命的需要
·“协商民主”是理论上的胡说八道
·不走老路、不走“邪路”、只走死路
·18大评论2:抛掉幻想,准备革命
·当代中国,改旗易帜是正道
·革命、改良、暴力、政改
·在国内发《大骂大帮忙的张千帆教授》,被删除
·网帖汇编1:革命、改良、暴力、政改
·恋旧路、走邪路、拒正路
·对茉莉关于民族自治一文的不同意见
·网帖汇编:占海特事件,制度决定论的典型案例
·再谈现代国家农奴制度
·再谈汉语汉字是优秀语言和文字
·为民运人士一辩
·关于极权专制
·关于“共济会大阴谋”
·取消违反宪法的异地考试地方法规
·取消违反宪法的异地考试地方法规
·再谈“摸石头”
·互联网时代如何发起革命
·悼念王来棣先生
·人民起义道路和小圈子策略
·ZT化解专制暴力的战略:以民意赢得军心
·许良英,不同凡响的理想主义者,中国一代知识分子的良心
·悼念许良英先生(汇编二)
·悼念许良英先生(汇编三)
·许良英,中国的良心和傲骨(汇编四)
·悼念许良英先生(汇编五)
·我眼中的圣者——悼许良英先生
·悼念许良英先生(汇编六)
·重视许良英先生的这些意见
·悼念许良英先生文章两篇
·当代中国,改良代价远比革命大
·批判素质论的几个帖子
·中国改良(“改革”)成本巨大
·改革成本有无可比性的辩论
·改革成本有无可比性的辩论
·驳赛昆彭基磐造谣
·共产主义来自基督教
·中国人素质低不配民主理论来自江三代
·驳朱学勤“拥抱革命是危险的”谬论
·关于秦晖文章的简单批评
·与神棍等素质论者辩论
·对顾肃文章及一些网上观点的评论
·再谈基督教问题
·关于宗教问题的三篇旧文
·也谈经济危机
·圣经反人类的屠杀教义
·郑酋午:凡是痴迷一种学说之人其脑必有毛病
·为郑酋午文章一辩
·幻想复活死的改革,不如准备活的革命
·再谈素质论、文化论和制度论
·简谈一个单相思幻想
·谈意识形态和宣传等问题
·宗教问题三则
·中国的右派
·托克维尔究竟说了什么?
·信仰坏又不宽容,比没有信仰坏百倍千倍万倍
·同城饭醉与小圈子运动的根本区别
·习近平反腐,必然越反越腐
·驳《南方周末》自由主义伪右派的数据
·在左右划分辩论中的意见
·专制主义代表作—评茅于轼文章
·茅于轼事件,毛左伪右演双簧
·驳内因论和素质论
·看茅于轼长沙演讲有感
·对内因论和素质论的哲学思考
·革命,左右派和枪杆子杂谈
·对马克思人是社会关系总和学说的简要批判
·答王希哲等网友
·解决宗教等信仰问题要有全盘战略
·澄清早期民运历史
·对当前中国保守主义的批判
·点评刘军宁《撒切尔夫人的保守主义治国之道》
·关于保守主义等问题补充意见
·也谈傅萍,论讲真话原则
·也谈极权专制的本质和来源
·再谈实践标准等问题
·不赞成“台版茉莉花”提法
·宗教、科学、实践和检验
·评中共对薄熙来案的审判
·薄案分析二:称赞薄熙来说薄熙来赢了辩论的,实在太愚蠢
·薄案分析三:薄掌握高层腐败材料,是中共对薄案大幅放水的原因之一
·薄案分析四:中共为何掩盖薄家杀海伍德真实原因?
·不务正业务邪业,习近平荒唐的批评和自我批评
·简谈马列国家学说根本错误
·告诉国内网友这次海外抗议是怎么回事
·再驳伪右反对革命和民主的谬论
·第五纵队抗议闹剧的恶果
·关于何青莲女士造谣的声明
·谈组织和革命等问题
·关于革命和改良等两个问题答网友
·顺便说几句上海国保造谣
·国家是非常古老的特殊地域概念
[列出本栏目所有内容]
欢迎在此做广告
就网上有关语言文字讨论,谈一些本人的浅见

   
   
   


   
   2005-12-2日


   
   因为忙,并且需要做一些补充研究,有的先生要求谈的,关于文化,文明,语言,文字等许多基本概念基本理论问题,不得不等以后有机会时再来谈。这里就网上讨论,先谈一些常识问题和本人浅见。
   
   关于语言的国际认同问题。某语言的国际认同度,主要取决于使用该语言人群所具有的力量。古代苏美尔语言文字,后来希腊语希腊文,拉丁语拉丁文,法国大革命后到二次大战以前的法语,二次大战以后的英语。以及一千多年来汉语在东亚,都曾经产生很大的国际性影响。
   
   这些语言的国际影响的变迁是历史,不像马列世界历史的五阶段论,以及启明先生世界文字“象形-会意-拼音”阶段论那样武断。
   
   语言(文字)没有绝对优劣。每种语言(文字)都有它的优点和缺点,长处和短处。不过汉语的发展历史和表达能力略强于英语。因为除诗歌外,英语的东西,汉语基本都能翻译,汉语的某些东西,如中国的某些历史名著,尤其是内容丰富的不少成语,英语很难翻译。诗歌则所有语言都很难互相翻译。所以应该说汉语表达能力略强于英语。汉语历史也长于英语。欧洲很多语言,如俄语,及某些东欧国家语言,很晚才成形。但语言没有绝对优劣,约定俗成而已,形成很晚的俄语俄文,也不比别的语言文字差,相反却吸收了其他许多语言文字的优点。形成很早并且有世界性影响的希腊语,拉丁语,也没有优势。拉丁语并且已经被很多人认为是死的语言,不过研究古罗马,恐怕还少不了它。当然反过来,历史相对悠久的汉语,希腊语,拉丁语,印度梵语以及稍晚的德语,英语,法语,日语,也不比后来形成的俄语和其他语言差(从文字说,蒙,藏,满,韩国,越南,东欧不少国家,非洲许多国家等等的语言,都是较晚年代形成的)。
   
   多掌握一门语言,多一种技能。所以有人建议中国搞双语,我不反对。但没有一个国家,没有一个民族的人,像中国五四以来的左派,尤其是中共和卖国愤青那样缺乏民族自信心自尊心,仇恨、否定、拼命批判自己的传统文化和语言文字,甘当马列及东西方垃圾的奴才。
   
   在中共不断毁灭和批判传统文化,“破四旧”的气氛下认识中国传统文化,非常不容易! 在那样的气氛下,谁否定传统文化越激烈,就越革命,最后走到《河殇》胡说八道。相反,谁维护中国传统文化,谁就会被认为是伪欢伦×耍蠢粗挥型ü锩阏
   治变革了。”包括笔者在内的许多朋友,此后进行了长期的抗争。一
   再论述自由和自由化是人类崇高的目的和方向。论述自由和自由化既
   是民主的基础和前提,没有自由化也就没有民主,民主是自由化发展
   到一定阶段的产物;同时自由化又是民主的根本目的,对自由而言,
   民主又只是实现自由化的手段。反自由化就是反全人类,做人类公
   敌。笔者判刑十年,罪名之一,就是被指控反对四个坚持和搞自由
   化。此后,即使在监狱,笔者和许多朋友也一再呼吁为自由化平反,
   包括笔者1988年在狱中写的上书。
   下面发表山东大学孙文广先生的文章,向大家推荐,这篇文章写得很
   不错,值得一读。后面附上笔者1985年《论自由和自由化问题》,
   以及包括1988年《建议书》在内的两个材料。
    ——2005-10-13日
          孙文广:为自由化正名
          ——兼论自由与反自由之争
   【大纪元10月13日讯】没有自由不可能有民主,争取自由是获得民
   主的前提,极权主义的重要标志就是全面剥夺公民自由权利,包括公
   民的表达、信仰、新闻、结社等自由权利,一旦公民的这些权利被剥
   夺,群体只能由少数人实行专政、为所欲为。
   1)争取自由权利是实现民主的必经之路。
   极权统治必然造成广大民众怨愤、不满,统治者为了求得稳定,为了
   维护他们的利益,必定会压制封锁不同的声音,剥夺民众的自由表达
   权利。
   民众如果不能争取到自由权利,即使进行形式上的选举,那也只统治
   者是欺骗民众的花招。
   他们的所谓选举,都是在严密操控下进行的;选举的提名权牢牢的掌
   握在当权者手中,异见人士休想进入候选人的名单。你要独立参选
   吗?你没有表达的自由,(包括出版、言论、集会、新闻自由),你
   如何让选民知道你的事迹和观点?在极权时代,如果一人一票选国家
   元首,在毛泽东时代,必然毛泽东当选,在朝鲜,是金日成,在罗马
   尼亚则是齐奥塞斯库当选。在伊拉克萨达姆可以得到100%的选票。
   这说明了自由是民主化的前提和基础,没有自由谈不上民主化。统治
   者完全掌控了媒体,民众成了政治上的聋哑人,他们只能知道毛泽
   东、金日成、齐奥塞斯库的伟大、正确的 。
   2)何谓自由化
   公民本应享有自由权利,这是人类的普世价值,即使按照中国的现行
   宪法,公民也应有言论、出版、新闻、结社、游行、示威、信仰、人
   身、选举等自由权利。争取自由权利的过程就是自由化的过程。自由
   化的过程是公民自由权利的从无到有,从少到多的过程,自由化就是
   实现自由权利。初步实现自由化的标志应该是,开放报禁(新闻自
   由)和开放党禁(结社自由)。只有开放了报禁和党禁,才能逐步启
   动一个国家的民主化。
   今年大陆选拔“超级女声”, 不采取过去的专家评审的办法,由观
   众直接自由投票,结果数以百万计的人参加了投票。盛况空前,好评
   如潮。参选者也各显其能,有很多创新。但就是对这样的自由选举歌
   星的活动,有人也要反对“自由化”,看来争取自由化的过程来日方
   长,我们应该有耐心有韧劲。
   3)邓小平镇压自由化
   中国反对自由化的始作俑者当然是毛泽东。毛死后,大家利用否定
   “文革”、“大跃进”,平反冤案的机会,使用大字报、出版刊物、
   发表演讲等方式,表达政见,这些活动遭到了邓小平的强力镇压。
   1979年中国出现西单“民主墙”运动,邓小平在1980年1月说:
   “现在有一些社会思潮,特别是一些年轻人中的思潮,需要认真注
   意,例如去年‘西单墙’的许多东西,能叫它生动活泼?如果让它漫
   无限制地搞下去,会出现什么事情?”
   他还说:“绝不允许宣传什么包括反革命分子在内的言论出版自由、
&n理。负有帮助引导民众责任的朋友,千万不要用幼稚或错误的思想去误导民众。

    ——2005-9-15日

   贪官们可以抢走太石村账本,以掩盖和销毁他们的罪证,但抢不走道义和民心。太石村选举委员会的选举结果,就是最好的证明。村民们在贪官们动用暴力镇压、歪曲事实,封锁消息、破坏选举以及其他一切非法手段施加高压的情况下,仍然取得了选举委员会选举的大胜。但这是一个很初步的胜利,今后的道路还长,愿太石村村民继续奋斗,吸取前一阶段村民本该掌握到自己手中的账册和其中贪官们的罪证,却因为某些朋友沉溺于甘地主义之类幻想和迷梦,被贪官们夺走的教训,千万不要松懈自己的警惕,不要轻易相信当局的承诺。一定要把决定太石村命运的自由民主权利,牢牢掌握到村民自己手中。

    ——2005-9-16日

   这次太石村事件,连一贯被大家称为中共辩护士,亲共写作组,甚至点名为国务院写作组的冼岩等等,都罕见地站到反对当地地方政府的一边,并且做出一些不错的分析,写出一些不错的文章,认为:“从番禺区政府对太石村财务帐的紧张关注程度,甚至不惜在事件已成为海内外媒体与网络关注焦点的敏感时刻动用武力强行解决,不难推断其中必有猫腻——太石村财务帐中必定存有某些大人物腐败行为的证据。”“现在答案已昭然若揭:番禺区民政局这样做并非有什么可使自己免责的高明借口,而是由于事涉某大人物的罪证,不管事后能否免责,它当时都必须将盖子捂紧,令罢免一事进行不下去。”这说明当地政府不顾一切、蛮不讲理、目无法纪的违法行为,实在太过明显。Я耍c敵對階級的鬥爭仍然存在;而且宣稱,階級鬥爭(而且是與敵對階級的階級鬥爭)的最高形式,即階級專政,仍然需要堅持;而且不是一般的“堅持”,甚至還是基本原則,即基本的,也即普遍適用的東西,(注意:決不僅僅是適用於“一定範圍”,誰要把它限制在“一定範圍”內,誰就是反對把它當作“基本原則”,而是當作“局部原則”,就是反動透頂!)是不可變更的東西。雖然他們有時也假惺惺地宣稱,階級鬥爭不再是基本的或主要的矛盾,不再是基本的東西即產生其他一切的普遍存在的東西,而僅僅是在“一定範圍內”存在的東西,但這種鬥爭的最高形式,即階級專政,郤仍然是“基本原則”,這是什麼妙不可言的邏輯!

   然而,既然敵對階級已經消滅,專政的對象又是指向誰呢?敵對階級已經消滅了,階級專政的對象消失了,可是對敵對階級的階級專政仍然需要堅持,同上一謬論一樣,這種說法,不是徹頭徹尾的唯心主義,又是什麼呢?有人說,敵對階級消滅了,但壞人仍然有,專政就是針對他們的。這真是妙極了!又一個妙不可言!原來,針對敵對階級的階級專政,不是對階級的,而是對不成為階級(或不表現為階級)的個人的!人類既然不能使人人都成為天使,既然永遠達不到絕對完美無缺的地步(否則,人類社會就永遠不能前進了,人類的歷史將終結),那麼,任何社會,任何人都不能保証人類從此不會產生個別壞人(無論是原始社會或未來社會)。因此,按他們的高見,階級專政是永遠不能消滅的!(此問題參閱附錄)

[下一页]

©Boxun News Network All Rights Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场

nter>
   而没有超越公民及人民委托的垄断特权(不许他人竞争的特权)。社会
   权力、政治权力、如行政权、立法权、司法权、对社会的领导权等
   等,都必须由人民选择的公民或公民组织来执行;而公民或公民组织
   只有以其先进性,以其符合人民利益的一切,来赢得人民的拥护,而
   不得依靠强制规定的垄断权。
   法律不得强制赋予任何个人,任何社会集团,社会组织(包括政
   党),任何一种意识形态,以凌驾於社会之上的特权,尤其是对行
   政、立法、司法、社会及公众的指导权、领导权,以及领导、统治或
   垄断地位等等重大特权。历史证明,强制规定某某个人的领导特权,
   必然产生个人独裁,强制规定某个政党的领导特权,必然产生一党专
   制,强制规定某种意识形态(包括宗教、主义等等)的领导、指导地
   位,必然产生思想专制。
              十
   就我国的实际情况,我国的国情来说,一个特别重大的问题,未引起
   理论及决R>    都是反对我们的四项基本原则,主张我们把资本主义一套制度都拿过
   来,似乎这样才算真正搞现代化了。自由化是一种什么东西?实际上
   就是要把我们中国现行的政策引导到走资本主义道路。”(注4)
   从这段文字可以看到,在中共高层反对自由化最坚决、最持久的是邓
   小平。文革中说邓小平是走资派,实际上邓小平在政治上是坚决反对
   走资本主义(自由民主)道路的。说他是“走资派”至少在政治上是
   莫大的冤枉。八十年代中期在胡耀邦任总书记之后,知识份子中思想
   比较活跃,要求政治改革,实现自由民主,这时邓小平发表讲话,反
   对自由化。他说:“中国在粉碎“四人帮”以后出现一种思潮,叫资
   产阶级自由化,崇拜西方资本主义国家的‘民主’、‘自由’,否定
   社会主义。这不行。中国要搞现代化,绝不能搞自由化,绝不能走西
   方资本主义道路。对搞资产阶级自由化并且触犯了刑律的人,不严肃
   处理是不行的。因为他们搞的这一套无非是大鸣、大放、大字报,出

[下一页]

©Boxun News Network All Rights Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场

容-->

©Boxun News Network All Rights Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场

栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 s Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场 欣改亢臀恼掠勺髡呋蜃ɡ腹芾碓闭碇谱鳎淮聿┭读⒊ 桓龀植煌壑倒鄣娜硕寄芙邮艿墓逑的兀咳绻懦粲们恐频牧α恳嗣墙邮苣持旨壑倒壑猓ㄒ皇O碌陌旆ň褪前阉械募壑倒鄱际游韧簿褪遣唤欠直鸶呦隆H绻颐墙邮芰苏獾悖辛⑿栽(The Principle ofNeutrality)就显得是公正原则最为合理的基础了。拉莫指出,“用来描述自由主义本质性的性格的一个自然的观念就是中立性。”紒紜矠中立性原则的意义究竟是甚么?它相对于甚么东西而言中立?谁应该及如何保持中立?这些问题是任何自由主义理论在建构公正原则时所必须处理的。    中立最典型的应用场合是当两端有争议时,第三者所持取的一种可能的立场。中立的立场指的就是第三者对两端的争议不加评断及干预。他对任何一方都没有偏袒,甚至是置身事外。中立国在面对两个国家发生纷争时所采取的立场,最能显现出这些特点。当我们说,一个公正体系要体现中立性时,它的意义也是不偏袒或甚至置身事外。公正原则对甚么东西不偏袒呢?由于公正原则的作用是处理不同价值观的持有者的纷争,因此,它乃是对各种相互竞争,甚至是互不兼容的价值观之间保持中立。保持中立的意思也就是不对它们评定高下。我们用公正原则来讨论中立性的意义时,就自然牵扯出谁或甚么东西应该保持中立的问题。上面所说的是公正原则本身必须是中立的,也就是说,公正原则不应该对任何价值观有所偏袒。但是,除了公正原则之外,还有其它东西应该保持中立。首先,自由主义的最基本的论旨之一是政、教分离。它的意义也就是国家在价值观的问题上不应该对任何一方有所偏袒而应该保持中立。这种政、教的分离也就是古代与现代政治理论中极为鲜明的不同。我将在后面讨论自由主义对国家功能的想法时对这个论旨做较为详细的分析。除了国家与公正原则之外,还有一层更深意义的中立性。这所指的就是要论证中立性的合理性的时候,我们不能诉诸任何一种价值观或是宗教。这也就是拉莫所说的中立性之中立的证成(a neutral justifica-tion of neutrality)。甚么是中立的证成?它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然,这是自由主义者最重要的一个命题,但究竟能否充分地被证明,则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy),哈贝玛斯的D原则,以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则,似乎都不是完全中立的。    谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后,我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分,列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体,对这三种中立性作出说明:    (1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。  (2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。  (3) 国家或政府不会去做任何事,以使得(make)人们更容易接受某种价值观,除非它同时也采取一些措施,以抵消上述事情。    罗尔斯所说的整全理论,就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值,而且是最根本的价值,任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3),从常识性的社会政治学我们就可以了解到,任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响;因此,唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。    经过上面对于中立性的意义,种类以及谁应该保持中立的讨论之后,关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中,我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系,最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标,很显然的,这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份,因为这样的话,那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值,它与其它领域,例如宗教、艺术中的价值的关系为何?它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的?是一个极为困难及重要的课题,有待我们深入地去探讨。自由主义者认为,我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系,这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而,在建立公正体系时,我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance),将它们放在括号内,不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒;也就是说,公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通?道德价值与人生理想是否可以被区分开来?一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系?这些都是对自由主义极为重要的问题。但是,当自由主义者们将对与价值分开时,他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是,在价值主观义的社会中,建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是,他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性,提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出,公正可能也与其它价值或人生理想那样,无法建立起它的客观性。    五、自律,个体性与政府的权限    泰勒(Charles Taylor)在一篇讨论康德的自由理论的文章中,一开始就指出,在近三个世纪之内,“我们活在一个诸种解放运动的时代”。紒紟矠这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视,与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性,它的来源从客观的宗教及形而上实在,转为主观的选择。由于这点,人最宝贵的价值,甚至是人之所以成为主体性的存在的基点,就在于他的选择能力。这种对人的看法,把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值,应该永远被视为目的,而不仅是手段的看法,最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体(rational agent)与意志自律以及自律道德连在一起,只有当道德律的订立是脱离自然(外在的与内在的)的情况下,作为理性主体的人,才真正的体现了他理性的特性。也就是说,只有当人们是自由的时候,他才能体现他作为理性主体的特质。自律(autonomy)在康德的实践哲学中占有最核心的地位。    对于康德把自由与道德连在一起的讲法,我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”(The Morality of Freedom)。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生,才是理想的人生。他从个体性(individuality)来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值,不在于他选择了甚么,而在于那是他选择的结果。他说:    知觉、判断、辨识之觉察感(discriminitive feeling)、心灵活动,只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话,他为自己的存在设计的模式是最好的,这并非由于它本身是最好,而是因为它是他自己的模式。    在康德哲学中,与自律相对立的是他律(heteronomy)。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性;在弥尔,能体现个体性的人生与追随俗众的人生,有着本质上的不同,只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法,都是一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。根据这种哲学的人类学,人要作为人,就必须有自由去自己作选择。    但是,康德与弥尔的人性论,都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果,而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会,例如,自愿去做别人的奴隶,就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出,因为这个缘故,所有文明社会均禁止奴隶买卖。紒紤矠但是,这样一来,自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题,因为,至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果;正是由于价值是主观的,自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位,因为,如果否定了个体性,也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利,而人之所以能体认他的主体性,是必须透过做选择才能实现的。然而,自由这种价值是有客观性这点,也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值,才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果,那么表示它们的价值是独立于人而存在的,因而是客观的,人们对它只能去发现,而不是去选择及创造。根据这些分析,我们可以看得出来,自律或个体性之价值是客观的,与其它一切价值是主观的乃是一体之两面,接受其中的一个论旨,就不能拒绝另外一个论旨。    弥尔与康德的人性理论,使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义(comprehensive liberalism)。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是,这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心,却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人,对人性有不同理解的哲学理论,都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向(political turn)而成为非整全的政治自由主义的道理了。    把自由视为一切价值的基础价值这种想法,对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源,国家或政府的功能,就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为,政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上,他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则,那么政府及国家的功能,当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府,用诺锡克(Robert Nozick)的话来说,只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构,使得人们在这个架构中,能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出,他的目的就是要去证明,“无论是个体地或集体地,人类只有在为了自我保护(self-protection)的情况下,才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员,在违反他的意志的情况之下,正当地行使权力的唯一目的,是为了防止对其他人的伤害。”紒紦矠他接着说,任何其它的目的,甚至是该行动者自己的利益,都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定,个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法,以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府,不再有权对甚么是理想的人生这个问题,作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法,成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事,在祀与戎”(成公十三年)所显示的古代政治观,不仅认为政府可以管宗教上的事务,这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君,作之师”这种传统了。不仅是中国如此,古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统,甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离,为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中,上帝的归上帝,凯撒的归凯撒。    六、结 语    作为现代性的一个环节,自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值,今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人权作为标准来批评一些非西方国家时,这些被批评的国家所作的响应通常是:由于国情及文化的差异,人权也有不同的标准。它所显示的是,这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西,或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次,在那些自由主义还没有充分实现的社会中,从事社会政治运动的人,所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。    这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态,没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评,但是没有人可以想象有别的理论,可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说,只要现代社会存在一天,自由主义就还是它的基础哲学。    注释:  ① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的TheProtestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's,1958)。有关韦伯的理性理论,请参阅Wolfgang Schlucter, TheRise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University ofCali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality(London: George Allen and Unwin, 1984)。  ② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford:Clarendon Press, 1978), p.415.  ③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D.Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43  ④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系,我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)  ⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同,他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timberof Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义,任何社会都是多元主义的。  ⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), p.122  ⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in theModern State", 本文收在他的Communication and the Evolution ofSociety, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978),pp.183-5。  ⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && NewYork: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论,她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时,则提及法国存在主义及逻辑实证论,见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1981), p.154。  ⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York:Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。  10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge:Harvard University Pres, 1971), p.3。  11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals ofModernity 中,p.125。  12 Rawls的自由主义的正当性原则,见他的Political Liberalism(New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217;Habermas 的D原则,见他的Moral Consciousness andCommunicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry WeberNicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121;Larmore的同等的尊重,则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。  13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分,见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford:Clarendon press, 1986), pp.114f。  14 Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。  15 康德的道德理论,见他的Groundwork of the Metaphysic ofMorals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers,1964);有关康德的自律及理性主体的看法,见Taylor前引的文章,以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge:Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84,并可参看MichaelSandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge:Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。  16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill(New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。  17 Mill, On Liberty, p.304。  18 有关政治自由主义,见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。    19 Mill, On Liberty, p.197。

( 进口西方垃圾文化的教训和覆辙 全文完博讯www.peacehall.com)

[上一页][目前是第2页]

©Boxun News Network All Rights Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场