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胡平作品选编
《观察与评论》
(一)观察
·言论自由是第一人权──写在联合国人权年
·中国共产党向何处去
·一条宝贵的教益
·自由无价
·海外民运的当务之急
·抗击新一轮镇压狂潮
·九七——香港
·在互相矛盾的命题之间
·为同胞的人权而战
·江泽民何去何从
·反右运动四十年
·从《天怒》看人怨
·展现民意 重建自信——推动基层人民代表选举
·回归之後
·不平则鸣
·国企改革与反腐败
·从十五大看民主化走向
·给江泽民上民主课
·自由主义的一代宗师
·“一国两制”能适用於台湾吗?
·中共民主派的挑战
·是“分享艰难”吗?
·评中共向外资开放文化市场计划
·自由化新浪潮
·印尼政局的警示
·柯林顿访华之我见
·在过去与未来之间
·社会稳定与个人权利
·尊重人权还是蔑视人权
·对民主党事件的几点看法
(二)评论
·对政治表达与政治活动的宪法限制
·评李泽厚、刘再复对话录
·读李志绥医生回忆录
·确立基本价值选择——在耶鲁大学的讲演
·回首天安门——对当前争论的几点评论
·时局与策略散论
·回应封从德
·再论重建非暴力抗争的信心——答郑义、曹长青
·路是人走出来的——论争取自由的方式及其相互关系
·自由之後
·“六四”七年谈
·比赛革命的革命——对文化革命的政治心理学分析
·用良心裁判权力,还是用权力裁判良心?
·中国经济改革中的社会公正问题
·论统独问题
·犬儒病——当代中国的精神危机
·评克林顿中国行
(三)附录
·王丹、胡平对话录
·刘刚—胡平对话录
·致江泽民先生公开信
胡平作品(一)
·柏林墙的随想
·先知死于胜利之后
·中国的经济改革向何处去
·评"新保守主义"
·我国经济改革的哲学探讨
·对代表与选民关系的几点建议
·竞选宣言
·论成功
·社会主义大悲剧
·我的一些政见
·中国民运反思
·八六年学潮说明了什么
·对一九八六年学潮的一点反思
胡平作品(二)
·在理想与现实之间
·论体育精神
·试论霍布斯的政治学说
·苏格拉底之死散论
·黑格尔现实与理性同一论批判
·最好的可能与最可能的好
·民主墙:十年后的反思
·对三十年代[民治与独裁]论战的再讨论
·大陆的改革前景和思想出路
·私有制与民主
·胡平与朱高正对谈民主运动
·妙哉李鹏之言
·我们相信民主吗
·我为什么要加入[中国民联]
胡平作品(三)
·我为什么写《论言论自由》
·中国统一之我见
·自由,对中国前途的展望
·犀利文章 非凡胆识---读王若望文章有感
·也谈[再造中华民魂]
·也谈[猫论]
·以对话代替对抗
·有[一党民主]吗
·中共必须作出民主的承诺
·中国留学生公开信事件释疑
·推进中国民主化的关键一步棋
胡平作品(四)
·乒乓球、篮球和美国总统大选
·法网恢恢
·现代公家私牢
·一场拙劣的骗局
·关于天安门自焚事件的几个问题(系列文章之一)
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对政治表达与政治活动的宪法限制

说 明
    宪政主义的实行,在西方一些国家已有几百年的历史。有关对政治活动与政治表达的宪法限制与保护问题,前人已经作出了大量的研究。为此而提出的原则和设计的制度亦已达到相当成熟的程度。在以下这篇文章中,我不打算对这些原则和制度提出什么新的意见。我只是结合中国的实际进行一番讨论。
   第一部分

   一、从限制出发还是从保护出发
    我的题目是“对政治表达与政治活动的宪法限制。”有朋友建议将其中的“限制”二字改为“保护”。因为不论从理论上——宪法是人民权利的保障书——还是从现实上——中国至今尚处在专制状态——我们首先关心的都是保护而不是限制。不过话说回来。讨论“限制”意味着在合宪与违宪之间划出一道界线;而要找出这道界线,我们就必须对界线的两边加以思考。这就是说,讨论“限制”势必要论及“保护”;同样地,讨论“保护”也免不了要论及“限制”。因此,这两个题目可以是殊途同归。但尽管如此,把“保护”作为出发点还是要更为可取。道理很简单:宪政主义的精神是保护人民的自由,如果它需要对某些自由或自由的某些方面予以限制,其目的也仅仅在于对自由的保护。所以,把“保护”作为出发点更能显示我们这场讨论的基本宗旨。
   二、关于相对主义
    以上说明,已经引出了一个重要的问题。通常认为,西方的政治文化传统是从自由出发,从权利出发;中国的政治文化传统则是从秩序出发。从自由出发,当然不是不要秩序。而从秩序出发,也未必等于不要自由。不过正象亨肯教授指出的那样,在这里,何者为出发点仍是一个十分重要的区别。假如中西政治文化传统确实存在着如上的区别,那么,我们随即面临的一个难题就是:中国人会接受西方的宪政主义理念吗?西方的宪政民主可以在中国移植吗?
    按照文化相对主义,一种文化中的信念、理念,只有在该文化之内才有意义,在另一种文化中则可能没有意义。因此文化是不能移植的。与这种相对主义对立的是普遍主义。普遍主义并非否认不同文化间的区别。但普遍主义认为,构成各种不同文化的基础即人性是共同的。孔子讲“性相近,习相远 ”。当年曾纪泽(曾国藩之长子)在考察了中西各国的“政事、语言、文化和风俗”之后得出结论说“观念有异,情理则一”。
    其实,就连文化相对主义者自己,在 论述中也往往暗含了共同人性的假定。当他们告诉我们某种文化和我们的文化是如何的不同,并力图对之进行解释,说明为什么会有这些不同时,他们正是在诉诸人性的普遍性或人类理解的普遍性。换句话,当我们不仅知道了这种不同,并且还理解了这种不同时,那正好表明我们之间存在着更深层的共同性。依我之见,任何一种相对主义理论,都隐含着对某一相对不变的东西的默认,否则根本不能成为有意义的理论。
   三、人性论与人性
    我们谈到了共同人性。但是一直有人认为,中国文化和西方文化对人性持有不同的看法。
   按照这派学者的观点,西方文化强调人性恶,中国文化强调人性善。从人性恶的假定出发,解决权力问题的办法只能是通过某种制度的建立去限制和防止掌权者人性中恶的一面的泛滥;而从人性善的假定出发,则寄希望通过内在道德的培养,内圣外王,由一个完美的人格去净化权力。前者导出了民主宪政,后者始终挣脱不出专制统治的迥流。
    注意:以上所说,是指人性观或人性论,不是指人性本身;中国人的人性论或许不同于西方人的人性论,这并不等于说中国人的人性不同于西方人的人性。现在,不少中国人愿意接受西方的人性论,因为他们发现西方的人性论更正确,也就是更符合包括中国人在内的共同人性。可见文化是可以转换、可以移植的。在这里,相对主义的错误在于把人性论和人性本身混为一谈。你充其量可以说,宪政主义思想与中国的人性论、中国的传统文化有矛盾,但你不能由此而说宪政主义和中国人有矛盾,你不能由此而说宪政主义不适合于中国人。
   四、儒家人性论与宪政主义
    我们不妨对中国传统文化中的人性论思想略加分析。
    首先,在中国传统文化中。有着多种人性论。譬如说,法家就是主张人性恶的。儒家中的荀子也主张人性恶。孔孟则主张人性善。按照许多学者的看法,两千多年来的中国政治文化,并非只是受孔孟为代表的儒家思想的影响,而是儒法结合、儒表法里。因此,把中国人的人性论简单地归结为人性善,并由此推断出这种人性论是中国迟迟导不出宪政主义的基本原因,应该说是不妥当的。
    其次,即便是孔孟代表的儒家人性论,也和宪政主义没有矛盾。因为孔孟所说的人性善,无非是说人性中天然地具有同情心和正义感。儒家并不否认人性中有恶的因素,否则何必还提倡道德修养。就其对人性抱审慎的乐观这一点而言,儒家的观点和西方主张宪政民主的思想家们如洛克、康德的观点并没有什么区别。霍布斯当然是主张人性恶的。但是和中国的法家一样,他们并没有由此而推出宪政民主而是导致了专制主义。
    不错,儒家倡导内圣外王。儒家的圣王思想和柏拉图的哲王思想十分相近。关于应由圣哲掌握绝对权力的主张当然和宪政主义的主张不相同,但在逻辑上不一定互相矛盾。换句话,一个人在期盼圣王或哲王理想的同时,仍然可以赞成民主政治。毕竟,仅仅是期待圣哲当王或者是指望皇帝修成圣哲还是不够的,你总得提出一套具体的办法能把这套理想变成现实才行,你总得设计出一套制度化的保障才行。柏拉图的学生亚里士多德就认为,从理想状态而论,君王制最优,贵族制次之,共和制再次之。然而一旦出了毛病,情况就颠倒了过来,君主制会变成暴君制,贵族制会变成寡头制,共和制会变成民主制。前者最劣,中间者次之,后者恶劣程度最低。既然我们找不出一种办法可以担保君主个个英明正确,那么与其冒很大的风险采用君主制,不如采用共和制——虽然不会太好,但总不至于太坏。丘吉尔说,民主
   制不好,但别的制度更不好,差不多是同一个意思。
   五、儒家人性论与专制主义的矛盾
    有人认为,由于儒家主张道德修养的方式净化权力,故而忽略了从制度上加以防范的考虑。这种批评不符合实际。众所周知,中国古代实行过许多制度,旨在对掌权者加以防范,诸如官吏的轮调者、回避者、监察制度等等。关键在于,中国古代的这些防范制度,唯独不把 皇帝的权力包括在内,因此它只是更加强化了集权专制而已。这当然是极大的缺陷,但这个缺陷却和儒家的人性论并无必然联系。这个缺陷非但不是儒家学说的逻辑产物,事实上,它倒和儒家学说之间形成了明显的矛盾:若说人性中有恶的因素,故而需要用制度加防范,为什么唯独皇帝一人例外?若说人皆可以成舜尧,只要加强道德修养即可,那为什么又要对群臣的权力进行种种制衡?固然,儒家把人分为圣人与非圣人两种,但儒家从来不曾宣称皇帝必定都是圣人,而群臣必定都不是圣人。由此可见,这个缺陷,与其说是儒家人性论和圣王理想的逻辑结果,不如说它是它们的不逻辑的结果,半途而废的结果更准确些。
   六、儒家为什么会接受君主专制制度
    从历史上看,儒家对现实政治虽然多有批评,但基本上并不直接否定君主专制本身。这就给人一种感觉,似乎在儒家眼里,君主专制多少不失为一种能够实现其政治理想的制度。其实不然。有两种现象值得一提。
    第一,包括《春秋》在内的一大批由儒家撰写的史书,内中涉及到数以百计的帝王,但能够被儒家誉为圣贤者寥寥无几。
    第二,在通俗文化方面(其中儒家思想占有相当地位)。包括戏剧、小说、民间传说,其中的帝王人物,绝大部分是无知、昏庸、残暴、腐败的。
    这两个现象说明,在古代中国,从士大夫到平民百姓,一般都并不认为帝王是圣人。或者反过来说,他们并不认为当时的政治制度能够提供较多的机会给圣人当皇帝或是使皇帝成圣人。尽管在为现行制度作辩护时,不少人使用儒家的语言概念。但事实上,在儒家的政治理想与君主专制的政治现实之间,始终存在着人多共知的相当严重的冲突。
    还有一个现象值得注意。我们知道,儒家一向盛赞三代。说到三代,尧大概是由各部落首长推举的、舜和禹则是由于禅让。意味深长的是,盛赞三代的儒家却极少有主张选举制的,倡导禅让的也不多。这是为什么呢?莫非儒家都把“得人心者得天下”这一“应然”命题误解为“实然”命题。因此相信凡得天下者必是得了人心,从而便尽是圣贤吗?即便如此,儒家为什么接受皇位世袭这一规定呢?毕竟儒家不是血统论。象“传子不传贤”这种说法本身,已经暗示了“子”未必是“贤”。刘备临终表示愿把皇位让给诸葛亮,诸葛亮坚辞不受,宁可去辅佐那个缺德寡智的后主。这显然与儒家的圣王主张不合,但后世儒家对此通常并不加以责备,反而予以颂扬,其道理安在?
    其实,儒家之所以接受君主专制这种制度,并非因为他们认为这种制度最有利于实现其圣王理想,而是因为他们认为这种制度能够提供一种比较有效的政治秩序。儒家主张“定于一”,强调纲常名分。是这些思想,而非圣王理想,才是其认可君主专制的真正依据。而支持一统天下,纲常名分等理念的则是他们对于一种稳定的政治秩序的强烈追求。照儒家看来,有政府总胜过无政府,与其让人们成天杀来杀去,还不如让一个人君临天下。禅让之所以不可取,是因为它开启了斗争之门。皇位宁可世袭,因为它有利于稳定接班。儒家一般都倾向与承认既成政权,从不轻言造反;然而一旦反对力量成了气候,儒家又不难转过去认同新政权,因为在此时唯有新政权才能提供秩序。“成王败寇”一语在儒家那里并非仅是一句犬儒式的反讽。
    由此看来,儒家对政治的态度还是很现实的。但是,这种现实的政治态度常常需要用一曾超现实的理念作包装。主张专制的英国哲学家霍布斯为什么反而不能见容于王党,就因为霍布斯是站在世俗的立场、理性的和经验的立场去为专制做辩护,而专制政权为了巩固自己的存在,它要求人们必须接受那一套君权神授的神话。儒家的圣王观念正好能起到这样一种包装作用,所以它才会在人们的表面文章中反复强调,以致于使人误会,以为古人之所以接受君主的无限权力是因为他们迷信君主的无限圣明,以及对于君主的个人道德修养抱有不现实的希望,这显然是只见其一不见其二,只见其表不见其里。
    清朝末年,一批深受儒家思想熏陶的读书人,当他们实地接触到西方民主政治时,立即大表赞美。这多少可以说明,持有儒家人性论观点和怀有圣王理想,实际上并不构成认同民主宪政的思想障碍。当时另有一批守旧的儒家反对民主宪政,他们的主要理由是:民有权则君无权,君无权则天下大乱;限制君权必然导致政出多门,地方割据,等等。其中也并不涉及儒家人性论的假定和圣王理想。由此可见,不论是赞成还是反对民主宪政,均与“人皆可以为尧舜”和“内圣外王”等观念没有什么必然联系。

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