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對政治表達与政治活動的憲法限制

   ·胡 平·

   說 明

    憲政主義的實行,在西方一些國家已有几百年的歷史。有關對政治活動与政治表達的憲法限制与保護問題,前人已經作出了大量的研究。為此而提出的原則和設計的制度亦已達到相當成熟的程度。在以下這篇文章中,我不打算對這些原則和制度提出什么新的意見。我只是結合中國的實際進行一番討論。

   第一部分

   一、從限制出發還是從保護出發

    我的題目是“對政治表達与政治活動的憲法限制。”有朋友建議將其中的“限制”二字改為“保護”。因為不論從理論上——憲法是人民權利的保障書——還是從現實上——中國至今尚處在專制狀態——我們首先關心的都是保護而不是限制。不過話說回來。討論“限制”意味著在合憲与邞椫g划出一道界線;而要找出這道界線,我們就必須對界線的兩邊加以思考。這就是說,討論“限制”勢必要論及“保護”;同樣地,討論“保護”也免不了要論及“限制”。因此,這兩個題目可以是殊途同歸。但盡管如此,把“保護”作為出發點還是要更為可取。道理很簡單:憲政主義的精神是保護人民的自由,如果它需要對某些自由或自由的某些方面予以限制,其目的也僅僅在于對自由的保護。所以,把“保護”作為出發點更能顯示我們這場討論的基本宗旨。

   二、關于相對主義

    以上說明,已經引出了一個重要的問題。通常認為,西方的政治文化傳統是從自由出發,從權利出發;中國的政治文化傳統則是從秩序出發。從自由出發,當然不是不要秩序。而從秩序出發,也未必等于不要自由。不過正象亨肯教授指出的那樣,在這里,何者為出發點仍是一個十分重要的區別。假如中西政治文化傳統确實存在著如上的區別,那么,我們隨即面臨的一個難題就是:中國人會接受西方的憲政主義理念嗎?西方的憲政民主可以在中國移植嗎?

   按照文化相對主義,一种文化中的信念、理念,只有在該文化之內才有意義,在另一种文化中則可能沒有意義。因此文化是不能移植的。与這种相對主義對立的是普遍主義。普遍主義并非否認不同文化間的區別。但普遍主義認為,构成各种不同文化的基礎即人性是共同的。孔子講“性相近,習相遠 ”。當年曾紀澤(曾國藩之長子)在考察了中西各國的“政事、語言、文化和風俗”之后得出結論說“觀念有异,情理則一”。

   其實,就連文化相對主義者自己,在 論述中也往往暗含了共同人性的假定。當他們告訴我們某种文化和我們的文化是如何的不同,并力圖對之進行解釋,說明為什么會有這些不同時,他們正是在訴諸人性的普遍性或人類理解的普遍性。換句話,當我們不僅知道了這种不同,并且還理解了這种不同時,那正好表明我們之間存在著更深層的共同性。依我之見,任何一种相對主義理論,都隱含著對某一相對不變的東西的默認,否則根本不能成為有意義的理論。

   三、人性論与人性

    我們談到了共同人性。但是一直有人認為,中國文化和西方文化對人性持有不同的看法。

   按照這派學者的觀點,西方文化強調人性惡,中國文化強調人性善。從人性惡的假定出發,解決權力問題的辦法只能是通過某种制度的建立去限制和防止掌權者人性中惡的一面的泛濫;而從人性善的假定出發,則寄希望通過內在道德的培養,內圣外王,由一個完美的人格去淨化權力。前者導出了民主憲政,后者始終掙脫不出專制統治的迥流。

   注意:以上所說,是指人性觀或人性論,不是指人性本身;中國人的人性論或許不同于西方人的人性論,這并不等于說中國人的人性不同于西方人的人性。現在,不少中國人愿意接受西方的人性論,因為他們發現西方的人性論更正确,也就是更符合包括中國人在內的共同人性。可見文化是可以轉換、可以移植的。在這里,相對主義的錯誤在于把人性論和人性本身混為一談。你充其量可以說,憲政主義思想与中國的人性論、中國的傳統文化有矛盾,但你不能由此而說憲政主義和中國人有矛盾,你不能由此而說憲政主義不适合于中國人。

   四、儒家人性論与憲政主義

   

   我們不妨對中國傳統文化中的人性論思想略加分析。

   首先,在中國傳統文化中。有著多种人性論。譬如說,法家就是主張人性惡的。儒家中的荀子也主張人性惡。孔孟則主張人性善。按照許多學者的看法,兩千多年來的中國政治文化,并非只是受孔孟為代表的儒家思想的影響,而是儒法結合、儒表法里。因此,把中國人的人性論簡單地歸結為人性善,并由此推斷出這种人性論是中國遲遲導不出憲政主義的基本原因,應該說是不妥當的。

   其次,即便是孔孟代表的儒家人性論,也和憲政主義沒有矛盾。因為孔孟所說的人性善,無非是說人性中天然地具有同情心和正義感。儒家并不否認人性中有惡的因素,否則何必還提倡道德修養。就其對人性抱審慎的樂觀這一點而言,儒家的觀點和西方主張憲政民主的思想家們如洛克、康德的觀點并沒有什么區別。霍布斯當然是主張人性惡的。但是和中國的法家一樣,他們并沒有由此而推出憲政民主而是導致了專制主義。

   不錯,儒家倡導內圣外王。儒家的圣王思想和柏拉圖的哲王思想十分相近。關于應由圣哲掌握絕對權力的主張當然和憲政主義的主張不相同,但在邏輯上不一定互相矛盾。換句話,一個人在期盼圣王或哲王理想的同時,仍然可以贊成民主政治。畢竟,僅僅是期待圣哲當王或者是指望皇帝修成圣哲還是不夠的,你總得提出一套具体的辦法能把這套理想變成現實才行,你總得設計出一套制度化的保障才行。柏拉圖的學生亞里士多德就認為,從理想狀態而論,君王制最优,貴族制次之,共和制再次之。然而一旦出了毛病,情況就顛倒了過來,君主制會變成暴君制,貴族制會變成寡頭制,共和制會變成民主制。前者最劣,中間者次之,后者惡劣程度最低。既然我們找不出一种辦法可以擔保君主個個英明正确,那么与其冒很大的風險采用君主制,不如采用共和制——雖然不會太好,但總不至于太坏。丘吉爾說,民主制不好,但別的制度更不好,差不多是同一個意思。

   五、儒家人性論与專制主義的矛盾

    有人認為,由于儒家主張道德修養的方式淨化權力,故而忽略了從制度上加以防范的考慮。這种批評不符合實際。眾所周知,中國古代實行過許多制度,旨在對掌權者加以防范,諸如官吏的輪調者、回避者、監察制度等等。關鍵在于,中國古代的這些防范制度,唯獨不把 皇帝的權力包括在內,因此它只是更加強化了集權專制而已。這當然是极大的缺陷,但這個缺陷卻和儒家的人性論并無必然聯系。這個缺陷非但不是儒家學說的邏輯產物,事實上,它倒和儒家學說之間形成了明顯的矛盾:若說人性中有惡的因素,故而需要用制度加防范,為什么唯獨皇帝一人例外?若說人皆可以成舜堯,只要加強道德修養即可,那為什么又要對群臣的權力進行种种制衡?固然,儒家把人分為圣人与非圣人兩种,但儒家從來不曾宣稱皇帝必定都是圣人,而群臣必定都不是圣人。由此可見,這個缺陷,与其說是儒家人性論和圣王理想的邏輯結果,不如說它是它們的不邏輯的結果,半途而廢的結果更准确些。

   六、儒家為什么會接受君主專制制度

    從歷史上看,儒家對現實政治雖然多有批評,但基本上并不直接否定君主專制本身。這就給人一种感覺,似乎在儒家眼里,君主專制多少不失為一种能夠實現其政治理想的制度。其實不然。有兩种現象值得一提。

   第一,包括《春秋》在內的一大批由儒家撰寫的史書,內中涉及到數以百計的帝王,但能夠被儒家譽為圣賢者寥寥無几。

   第二,在通俗文化方面(其中儒家思想占有相當地位)。包括戲劇、小說、民間傳說,其中的帝王人物,絕大部分是無知、昏庸、殘暴、腐敗的。

   這兩個現象說明,在古代中國,從士大夫到平民百姓,一般都并不認為帝王是圣人。或者反過來說,他們并不認為當時的政治制度能夠提供較多的机會給圣人當皇帝或是使皇帝成圣人。盡管在為現行制度作辯護時,不少人使用儒家的語言概念。但事實上,在儒家的政治理想与君主專制的政治現實之間,始終存在著人多共知的相當嚴重的沖突。

   還有一個現象值得注意。我們知道,儒家一向盛贊三代。說到三代,堯大概是由各部落首長推舉的、舜和禹則是由于禪讓。意味深長的是,盛贊三代的儒家卻极少有主張選舉制的,倡導禪讓的也不多。這是為什么呢?莫非儒家都把“得人心者得天下”這一“應然”命題誤解為“實然”命題。因此相信凡得天下者必是得了人心,從而便盡是圣賢嗎?即便如此,儒家為什么接受皇位世襲這一規定呢?畢竟儒家不是血統論。象“傳子不傳賢”這种說法本身,已經暗示了“子”未必是“賢”。劉備臨終表示愿把皇位讓給諸葛亮,諸葛亮堅辭不受,宁可去輔佐那個缺德寡智的后主。這顯然与儒家的圣王主張不合,但后世儒家對此通常并不加以責備,反而予以頌揚,其道理安在?

   其實,儒家之所以接受君主專制這种制度,并非因為他們認為這种制度最有利于實現其圣王理想,而是因為他們認為這种制度能夠提供一种比較有效的政治秩序。儒家主張“定于一”,強調綱常名分。是這些思想,而非圣王理想,才是其認可君主專制的真正依据。而支持一統天下,綱常名分等理念的則是他們對于一种穩定的政治秩序的強烈追求。照儒家看來,有政府總胜過無政府,与其讓人們成天殺來殺去,還不如讓一個人君臨天下。禪讓之所以不可取,是因為它開啟了斗爭之門。皇位宁可世襲,因為它有利于穩定接班。儒家一般都傾向与承認既成政權,從不輕言造反;然而一旦反對力量成了气候,儒家又不難轉過去認同新政權,因為在此時唯有新政權才能提供秩序。“成王敗寇”一語在儒家那里并非僅是一句犬儒式的反諷。

   由此看來,儒家對政治的態度還是很現實的。但是,這种現實的政治態度常常需要用一曾超現實的理念作包裝。主張專制的英國哲學家霍布斯為什么反而不能見容于王党,就因為霍布斯是站在世俗的立場、理性的和經驗的立場去為專制做辯護,而專制政權為了鞏固自己的存在,它要求人們必須接受那一套君權神授的神話。儒家的圣王觀念正好能起到這樣一种包裝作用,所以它才會在人們的表面文章中反复強調,以致于使人誤會,以為古人之所以接受君主的無限權力是因為他們迷信君主的無限圣明,以及對于君主的個人道德修養抱有不現實的希望,這顯然是只見其一不見其二,只見其表不見其里。

   清朝末年,一批深受儒家思想熏陶的讀書人,當他們實地接触到西方民主政治時,立即大表贊美。這多少可以說明,持有儒家人性論觀點和怀有圣王理想,實際上并不构成認同民主憲政的思想障礙。當時另有一批守舊的儒家反對民主憲政,他們的主要理由是:民有權則君無權,君無權則天下大亂;限制君權必然導致政出多門,地方割据,等等。其中也并不涉及儒家人性論的假定和圣王理想。由此可見,不論是贊成還是反對民主憲政,均与“人皆可以為堯舜”和“內圣外王”等觀念沒有什么必然聯系。

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