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再思宗教改革和后宗教改革的几个神学问题 1

《教会》总第57期), 期刊 发表评论
   
   文/李晋 马丽
   
   1517年是宗教改革的开始,自那时,人类社会和教会都受到了这一变革的影响,以至于到了今天,我们仍可以丝毫不夸张地说,现今的基督徒是宗教改革的后人。然而,近五百年来,宗教改革被不同的阵营附加上各自的意识形态而进行了不同程度的扭曲论述,特别是启蒙运动和法国大革命之后,随着正统神学在欧洲的衰落,宗教改革的真正内涵已经被蒙上了一层面纱,不为人们理解。随后,19世纪德国高等批判和自由神学的兴起,导致在教会中的人们也忘记了宗教改革的真正意义,不纪念先辈所留下的宝贵财富。限于篇幅,本文的目的在于澄清一个关键的问题,就是我们在正确理解宗教改革之前应当注意到的一些方法和背景。

   
   本文主要分成四个部分进行论述。第一部分指出一些因为意识形态的立场和祛历史背景的抽象论述而对宗教改革和后宗教改革所进行的错误理解。我们特别引用历史神学家理查·穆勒(Richard A. Muller)所指出的十点对理解宗教改革和后宗教改革历史应当注意的原则,他的观点对目前正统历史神学具有重要影响。这十项注意事项也为福音派基督徒学者广泛接受,宗教改革和后宗教改革时期的研究者也都普遍认同这些原则。此后第二部分专门讨论宗教改革和其后的两个重要问题,即方法和教育。在这部分讨论中,我们关注经院主义和人文主义之间的关系,在此基础上我们论证这两种方法并不存在必然的对立;相反地,在宗教改革之后的正统神学家们都在不同的场合和针对不同对象来使用这两种方法。第三部分涉及到宗教改革之后的神学教育的本质问题。本文结尾部分讨论这几个问题和中国教会当下的关系。
   
   一、被篡改的宗教改革
   
   启蒙运动和法国大革命对人类历史观之转变的影响极其深远,以至于一些历史学者(甚至包括一些神学家们)对宗教改革和后宗教改革的神学议题也开始进行不同的阐释。19世纪施莱马赫开端的自由派神学和20世纪巴特所领导的新正统主义,都对宗教改革和后宗教改革按各自方式进行了阐释,但两派却都掩盖了宗教改革和后宗教改革真正的历史背景和事实。然而,这些阐释的结果间接地通过学校和教会的教育,以及各样的书籍在20世纪和今日塑造了我们对于宗教改革和后宗教改革的错误理解。在国内流行的《基督教思想史》[1]中,奥尔森(Olson)依旧延续了启蒙运动的历史叙述,将经院主义和人本主义对立起来,认为宗教改革就是反对经院主义的一场运动。[2]而在描述路德、慈运理和加尔文在宗教改革中所起到的作用时,奥尔森这样描述道:
   
   路德从未出版过系统神学,而且他的思想从始至终,如果不能说语焉不详,至少在大体上都是尚未充分发展的……瑞士改教家则比较热衷于组织并使新的新教神学系统化起来。在这个过程中,他们添加了自己的个人色彩,以至于源自于他们的著作的神学,通常命名为改革宗。改革宗神学,乃是源自慈运理和加尔文之教导的新教思想形式,其他比较次要的改革宗神学家,则像众星拱月似地围绕着这两个伟大的明星运行,其中有些人另辟战场,去荷兰、苏格兰、英国与欧洲其他地方领导改革运动。然而,他们都要依赖慈运理和加尔文。[3]
   
   事实上,这些论断都影响到了基督徒的信仰和教会的牧养。近些年国内出版的一些书籍或将宗教改革描绘为个人主义的英雄事迹;或把这一段历史纳入马克思主义历史发展的进步观中去理解宗教改革的发生;或如大众流行读物《异端的权利》中描绘出来的,改教者加尔文是一个操纵政治权力去排除异己的人。对此克拉克(R. Scott Clark)评论说:
   
   归正神学家们和抗辩派(Remonstrants)之间这一段将近三十年的争论达到一个高潮,推动了多特大会的法典(1619)的产生,这一套法典集中确定了预定论的教义,给批判归正教会的人一种感觉,即加尔文主义者们最着迷于预定论。归正宗正统派针对索齐尼派(Socinians)以及之后一些运动中的理性主义而奋力进行争辩。这些现代性的前驱者已经在启蒙运动和后启蒙运动的历史编年中成为了英雄。现代性和后现代性的神学支撑就是人类个体在对于所有其他个体(包括上帝)的自主性,以及上帝的普世父亲角色和人类普世兄弟的情怀。所以,真诚的现代派在谈到加尔文的教义时,将其弃之为一堆非启蒙时期的废墟,还有其他人会将之改造成适应现代人敏感度的悦人内容,这些都不足为怪。[4]
   
   我们也不乏看到一些著作中出现的对加尔文神学和改教神学暗含的攻击之词,以及片面地将加尔文自身的神学等同于改教神学或者整个宗教改革之后的神学。还有一些类似“超越改革宗”的文章,在没有搞清楚什么是宗教改革和后宗教改革神学时,就似乎要呼吁以一种新的神学来取代历代基督徒所留给我们的宝贵财富。因此本文试图对此有些澄清。
   
   我们首先需要定义宗教改革和后宗教改革的时期问题。通常学者所称的后宗教改革(Post-Reformation)不是指宗教改革的完成,而是表明这是宗教改革在发展到一定时期后形成制度化、系统化的神学体系的时期。在教会历史和历史神学的划分中,通常将宗教改革的时间确定为1517年到1565年,而1565年到1640年是新教正统(Protestant Orthodoxy)形成的时间。人们认为1565年并不是宗教改革的完成,而是进入将宗教改革发展成为早期信仰告白的正统时期,整个宗教改革的正统大约是由1590年左右的神学家们所奠定的教理问答和神学体系,到1600年的“多特大会”(the Synod of Dort)达到高峰,及至1640年形成了完整的信仰体系和神学,这一时期甚至可以延伸到1780年。通常我们可以称1517年到1565年为宗教改革时期,而将1565年到1780年称为新教正统时期,或者后宗教改革时期。这个“后”并非意味着中断,而是意味着宗教改革的一种延续,也就是新教形成了自己的正统信仰的表述和教会体系,直到十八世纪早期,随着启蒙运动和大革命的影响,宗教改革运动的精神和教会的影响逐渐开始衰落,而成为后宗教改革结束的标志。为了论述的方便,本文在讨论中也使用这种术语,即宗教改革时期(1517-1565)和后宗教改革时期(1565-1780)。
   
   在关于宗教改革和后宗教改革的问题上,历史神学家穆勒(Richard Muller)在其具有影响的论文中指出了四种对于宗教改革和后宗教改革的理解有偏颇的视角,总结如下。[5]
   
   第一种观点和视角认为,在宗教改革和其后,归正宗神学中最核心的教义就是预定论,而且宗教改革后的神学发展就是围绕着预定论所展开的。这种论调主要为施莱马赫主义者们所持有。如德国神学家施瓦茨(Schweizer)、黑普(Heppe)都认为预定论在加尔文和贝扎(Beza)的思想中享有独一无二的地位,而韦伯(Weber)则在他的研究中宣称预定论和理性化的经院主义是一脉相承的。
   
   第二种观点认为宗教改革和后宗教改革之间出现了断裂,也就是后宗教改革的神学家们并没有继承改教者的传统。例如,这一著名的论点就被雅各布斯(Paul Jacobs)和其他一些神学家表述为“加尔文反对加尔文主义者”,认为加尔文强调的是基督中心论(Christocentric)和圣经的基础,而后宗教改革的神学家们则关注于预定论的体系和经院主义。
   
   第三种观点认为在加尔文和其他改教家之间的神学中存在着明显的不同,特别是在加尔文和布林格(Heinrich Bullinger)两者之间的神学上面。这种主张认为,加尔文所强调的预定论主义(predestinarianism)导致的是一种彻底的上帝单方(monopleuric)和上帝独作(monergistic)的圣约,而布林格(Bullinger)[6]和莱茵河(主要指瑞士苏黎世一代)的改教者们较少突出强调预定论和神人双向立约的圣约神学之间有明显的不同。而后宗教改革的神学家们所产生的圣约神学,则是这两方思想彼此妥协的产物。
   
   第四种观点是以卡尔·巴特所奠基的新正统(neo-orthodox)为基础,类似于第二种理解宗教改革和后宗教改革的方法,代表人物是柯克勒(Kickel)、特伦斯(Torrance)、罗斯通(Rolston)、普勒(Poole)和霍崔普(Holtrop)。在他们看来,在加尔文和后来的归正神学之间存在着断裂,也就是后来的归正神学并没有继承加尔文等改教者的传统。相反,新正统的学者将自己视为加尔文改教思想的合法继承者,将加尔文看做新正统的基督中心主义(Christocentrism)的先驱,而后宗教改革之后的神学则和加尔文与巴特的神学不同。[7]
   
   尽管这些视角基于各自的立场对宗教改革和后宗教改革的教会神学发展解释不一,但它们也有些共同点,就是将改教和改教后的神学进行抽象简化的理解。对此,历史神学家阿姆斯特朗(Armstrong)总结出四个主要的特点:[8]
   
   都使用基于亚里士多德主义哲学的三段论推理(syllogistic reasoning)。
   
   将理性和信心等同起来。
   
   将圣经作为一种统一的、合理的整体来理解。
   
   强调形而上学式的思考和抽象的教义。
   
   总之,这些不同的理解都将改教者们(特别是加尔文和后来的神学家们)进行了一种对立性的区分,认为他们之间的思想是不连续性的,并且,在启蒙运动史学观的影响下,他们将这些改教者视为人文主义者(humanism),而将后宗教改革所形成的新教正统神学家称为是经院主义者,说这一批人与改教者们的立场不一致。
   
   这样的评价有两点致命的错误:首先,这些解释的观点并没有真正理解十六到十七世纪教会和社会的历史背景,而仅仅是对这些改教者们和后宗教改革神学家们的著作进行了抽象的理解。其次,这些人也忽视了一个关键问题,即那时神学家们的论述总是首先出于牧养教会和辨明真理的需要,而非纯学术性的探讨。
   
   因此,在系统研究了宗教改革和后宗教改革的神学、社会背景文献之后,穆勒(Muller)提出了理解宗教改革和后宗教改革的十个原则方法,简述如下:[9]
   
   在讨论宗教改革和新教正统之间是否具有连续的继承性时,研究者应当注意到从中世纪到十六、十七世纪的历史背景。事实上,从中世纪开始,并没有一个严格意义上的“人文主义”(humanism)和“经院主义”(scholasticism)的对立。人文主义是一种追溯原始文本和资料的方法。而经院主义同样也是一种方法,是用来进行神学(或法律、哲学)辩论以及进行教育的方式。这两种方式一直为改教者和后宗教改革的正统神学家们所使用。[10]
   
   “经院主义”和“亚里士多德主义”并不是完全相同、一成不变的。[11]事实上,在宗教改革之后,即使在经院主义中,也有不同的分支,如兰姆主义(Ramism)的方法的发展[12]。在整个改教之后的历史中,经院主义的方法有创新的部分,也有延续中世纪方法的部分,这是一个复杂的发展过程,不能仅仅做一个简单的概括。

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