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另类的祈祷

另类的祈祷
   
   鲁成公十六年(公元前575年),晋国和郑、楚两国联军在鄢陵进行了一场战争,战争的结果晋国取得了胜利。鄢陵就是鄢,本来属于郑国领土,大约在今天河南鄢陵县北。春秋时郑国灭鄢陵后,仍旧使用旧名,后来改成鄢陵。这场战争的缘起因为郑国背叛晋国和楚国结盟,招致晋国的讨伐;此时,郑国派出使者向楚国求援,楚国派军救郑。当年的六月,晋和楚、郑联军战于鄢陵。
   这场晋国取得胜利的战争之后,也就是成公十七年,曾在鄢陵之战中担任晋军中军佐军(中军副司令)的士燮,即范文子(士燮的封地在范,文子是谥)却做了一件令人匪夷所思的事情。《左传•成公十七年》载:
   晋范文子反自鄢陵,使其祝、宗祈死,曰:“君骄侈而克敌,是天益其疾也,难将作矣。爱我者唯祝我,使我速死,无及于难,范氏之福也。”

   
   祝、宗是指宗人、家祝,主要负责祈祷、祭祀的工作。士燮发动他们不是为自己求寿、求禄、求子嗣,恰恰相反,他是求死。士燮这个反常的举动是受了什么样的刺激,或是迫于什么样的语境,才如此地倒行逆施、南辕北辙呢?似乎士燮也给出了理由:“君骄侈而克敌,是天益其疾也,难将作矣。”当然,光是这一句还不足以支撑士燮的论点。我试着将回溯时间,将因果的流程呈现出来。
   成公十二年时,晋、楚在宋的斡旋下结成同盟,《左传•成公十二年》载:
   宋华元克合晋、楚之成,夏,五月,晋士燮会楚公子罢、许偃。癸亥,盟于宋西门之外,曰:“凡晋、楚无相加戎,好恶同之,同恤灾危,备救凶患。若有害楚,则晋伐之;在晋,楚亦如之。交贽往来,道路无壅;谋其不协,而讨不庭。有渝此盟,明神殛之,俾队其师,无克胙国。”郑伯如晋听成,会于琐泽,成故也。
   
   但是,这个信誓旦旦的盟约在订立之初就存在诸多飘忽不定的因素,晋国的郄至到楚国去参加会盟,陪同他的就是四年后在鄢陵之战中担任楚军总司令,而败北自杀的子反(公子侧),《左传•成公十二年》载:
   晋郄至如楚聘,且莅盟。楚子享之,子反相,为地室而县焉。郄至将登,金奏作于下,惊而走出。子反曰:“日云莫矣,寡君须矣,吾子其入也!”宾曰:“君不忘先君之好,施及下臣,贶之以大礼,重之以备乐。如天之福,两君相见,何以代此?下臣不敢。”子反曰:“如天之福,两君相见,无亦唯是一矢以相加遗,焉用乐?寡君须矣,吾子其入也!”宾曰:“若让之以一矢,祸之大者,其何福之为?世之治也,诸侯间于天子之事,则相朝也,于是乎有享宴之礼。享以训共俭,宴以示慈惠。共俭以行礼,而慈惠以布政。政以礼成,民是以息。百官承事,朝而不夕,此公侯之所以捍城其民也。故《诗》曰:‘赳赳武夫,公侯干城。’及其乱也,诸侯贪冒,侵欲不忌,争寻常以尽其民,略其武夫以为己腹心、股肱、爪牙。故《诗》曰:‘赳赳武夫,公侯腹心。’天下有道,则公侯能为民干城,而制其腹心。乱则反之。今吾子之言,乱之道也,不可以为法。然吾子,主也,至敢不从?”遂入,卒事。
   
   子反款待郄至的礼节超出了正常的标准,对于郄至的推辞子反倒是实际得多(这一点也可见《左传•成公十五年》:楚将北师,子囊曰:“新与晋盟而背之,无乃不可乎?”子反曰:“敌利则进,何盟之有?”),子反对郄至的托词不以为然,在他眼中天子、诸侯的礼节并非泾渭分明,僭越了也没什么关系。虽然,在中原语境中,这可是天大的事情。毕竟,楚国远离周朝的王化,有着一套自己的价值文化体系,而且,绝不逊色于周王朝的礼乐制度,就以周文化覆盖地域的最高文学作品《诗经》而言,从私人审美的角度出发,比之楚文化的精华《楚辞》而言去之甚远;而中原文化思想上的代表人物孔子,和楚文化的精神领袖老子之间,谁高谁低我就不必赘言。因此,楚子的“问鼎”(见《左传•宣公三年》)在周朝的眼中是觊觎权力的举动,而对于早已游走于精神世界的楚文化而言,本意是想弄清周天子将一些青铜器物视作宝贝,究竟出于什么样的缘故。王孙满最后的回答是“鼎之轻重,未可问也。”其表情大约今天的部门发言人从嘴里甩出“无可奉告”时的模样。看来,南北价值体系间的跨文化交流这一次以失败告终,大家彼此都误会了。
   这一次,作为中原制度的代表郄至和楚文明的代表子反又进行了一次文化交锋,郄至口若悬河、引经据典(主要还是《诗经》),可惜,历史没有记载下子反的回答,我非常怀疑因为《春秋》是鲁国的史书,同样是中原文化的代表甚至是根据地,史官记载历史时,难免犯了“价值中心主义”的通病,将那些不同价值体系的文明和声音做边缘化和噪声处理,这种举动除了表示文化上的虚弱和体制内的颟顸以外,不能再提供更多的经验,所谓“坐井观天”证之于此,是否可以比较一番呢?
   当然,郄至最后还是和楚国签约了,他回去后将整个过程告诉了士燮,《左传•成公十二年》载:
   归以语范文子。文子曰:“无礼,必食言,吾死无日矣夫!”
   
   士燮是有政治远见的,他从楚国子反的行为之中看到晋楚同盟之间的裂缝,在他所言“吾死无日矣”中,是指晋楚之间必将军戎相见,吊诡的是,这也成为他日后命运的谶语。
   成公十三年时,晋国和秦国的麻隧(春秋时属秦,大约今天陕西泾阳县北)之战中,晋国打败了秦国。士燮当时以上军主帅的身份参加了麻隧之战。
   自从晋厉公在鲁成公十年(公元前561年)继位后,晋国在国际间的大国地位越发突显,与鲁、秦、楚三国结盟,又在军事上打败了秦国,就像《左传•成公十三年》所载“诸侯是以睦于晋”。
   《左传•成公十五年》载:
   楚子侵郑,及暴隧。遂侵卫,及首止。郑子罕侵楚,取新石。栾武子欲报楚。韩献子曰:“无庸,使重其罪,民将叛之。无民,孰战?”
   
   楚国对郑国、卫国的军事行动,已经受到晋国的注意,“鹰派”代表人物栾武子要展开对楚国的军事打击,虽然一时被韩献子搁浅。但是,线索已经非常清楚,晋楚两国的战争已经迫在眉睫。
   鲁成公十六年,晋厉公决定伐郑,提出异议的正是士燮,《左传•成公十六年》载:
   晋侯将伐郑。范文子曰:“若逞吾愿,诸侯皆叛,晋可以逞。若唯郑叛,晋国之忧,可立俟也。”栾武子曰:“不可以当吾世而失诸侯,必伐郑。”乃兴师。
   
   士燮的意见是:假如与晋结盟的国家都背叛了晋国,晋也许能渡过危机;假如只是郑国背叛晋国的话,晋国的危机将迅速降临。
   很显然,晋厉公没有听取士燮的建议,他支持“鹰派”栾书的意见,也许不该说他支持栾书,而是栾书这一次的“请战”主张与厉公的意愿相符而已。历史没有给士燮更多的文字和空间来舒展他的言路,他反对与郑开战的理由语焉不详,而且重要的是在他口中的“晋国之忧”究竟是什么呢?
   可以说当时的晋国俨然已经是大国崛起,与我们所处的时代有着惊人的相似,国力在喧哗之中风声大作,国际地位超常跃升,万邦来朝、观国于光……大概除了军事行动以外,晋国和当下已经可以互相代表了。惟一的不同是,在晋国的统治阶层中,还有士燮这样杞人忧天的实权派发出非主流的声音;而今天体制上下可谓其乐融融、异口同声,所谓“不同的声音”并非特指体制外的思考和见解;我一直持有这样的想法:现在的体制结构,应该是世界上最为庞大的官僚体系,保证这样的“利维坦”运转,不可能没有优秀大脑的加盟和建设。
   最近几年来,网络空间的民意呈现出对权力戏谑和解构的姿态,这一方面是人权和公民意识的觉醒和演练,但是,也要注意到这种“民粹语言”中的“反智主义”渊源,我无意为体制辩护(相信大凡读过我博客文字的读者会认同这一点),也不是为御用的学者、文人开脱,实际上在对他们的所作所为进行批评的同时,我隐约看到一种推理倾向:因为长期来,体制内的知识分子对“知识分子”公信力的消耗,导致百姓(大众)对整个知识分子群体的怀疑和轻蔑。实际上,建国前三十年中对知识分子阶层的打压和疏离,使大众对于知识分子的认知存在极大的误区和偏差;而后三十年中,知识分子的分流和蜕变,也让知识分子阶层细分,而且无不成为政治和经济话语描述的对象,这让如我这样的“草根”在谈到知识分子的时候,首先是从其职业、收入、距离权力的位置切入的,换句话说,知识分子距离百姓的生活有着概念上的遥远,按照这样的心理期待,知识分子,或者近一步说——公共知识分子,和百姓之间的远近程度远远排在养生专家、医学教授、学术明星、畅销书作家……这一谱系之后,有趣的是上面这些头衔和身份,无不着眼于和当下密切相关的经济意图,伪知识分子和大众之间形成“愿打愿挨”的荒谬关系,昨天还捧为上宾的某某专家,明天就可能名声扫地成为媒体和大众唾弃的众矢之的,这样的情况已经屡见不鲜,而且还在乐此不疲地上演,见多了就让人有匪夷所思之感,而这里想指出的是,大众和知识分子之间的关系,从来没有得到正本清源的机会与可能。根据我浅薄的经验,一方面是公共知识分子持续的热情和对现实不断的涉入;另一方面是大众对其行为的不解和嘲讽,当他们在现实困难降临的时候,往往将知识分子视作一种手段,一旦条件宽松却又和权力与虎谋皮,对知识分子实行双重孤立。相对于世界上最大的发展中国家而言,这也许算得上是“中国奇迹”吧。
   我相信,在体制内集中了数量、质量上乘的知识分子,我也相信他们对当今现状以及未来命运的认知和思考,绝对超过我这样弱智弱力的“草根”,问题是作为积极、良性的思想资源的知识分子,为什么不能在政治上发出声音?这一定是个复杂的问题,我尝试从政治制度上给出答案:春秋时期的政治制度大约可以视作君主专制下的精英政体,君主是权力的中心,而依靠政治精英来保证权力的运行,就这一点而言,权力依然是分散的,在体制运行的过程中,君主难以实现真正意义上的权力集中。
   现代政体(无论是宪政还是前宪政政体)却是以官僚化为其政治组织基础,体制已经被实体化、客观化,无论个人在权力层级上处于什么样的高度,体制对其而言,都是使其“体制化”的过程和结果,如果霍布斯见识了现代政体后,他的《利维坦》一书一定会更加精彩。面对如此庞大的国家巨兽,还有什么可以阻止它的意志和欲望?宪政国家通过权力之间的制衡来限权,将“利维坦”关进宪法的“笼子”;而二十世纪上半叶涌现出的一系列极权国家,可以说现代政体也为极权主义的理论与实践提供了一个客观的基础。如果将“奥斯维辛”、“古拉格群岛”这样的极权罪恶标本放置到官僚化的政治组织模式中考虑,那么阿伦特原创概念“平庸之恶”就可以在形下世界中找到精神出处,也就是说,在官僚化的现代政体中,个体已经不是作为“一个人”存在,而是体制中的一个零件,如果艾希曼被体制指定去管理食堂或是医院,我相信他一定在岗位上出色发挥,很有可能成为纳粹的“劳模”;只是他被体制安排到了集中营成为一名刽子手罢了。阿伦特的用力点在于她将理论放置在了“大屠杀”这一狭窄的层面上,就让“平庸之恶”只是揭示了人在体制中异化程度的冰山一角。忘了在哪里读到这样一个故事,二战结束后盟军在接管“盖世太保”的资产时惊奇的发现,在“盖世太保”存在、运转的时间中,竟然没有一笔贪污!“盖世太保”曾经强占、剥夺、转移、偷运犹太人的海量财富,这其中任何一个环节都有可能萌生贪污的意念,而臭名昭著的“盖世太保”在廉洁方面的高标,足以让民主国家的公务员望尘莫及,更无论其余。但是,每个人都清楚“盖世太保”是不值得仿效的,这个组织虽然廉洁,但是它造成的苦难和罪恶远远超过了单纯的“廉洁”。作为被“体制化”的个人,在操作某种道德含量极高的事件时——比如纳粹针对犹太人的“大屠杀”——往往做出违背人性和良知的选择,实际上,重要的不是体制发出什么样的指令,对体制指令的人文观察无不站在了体制外的立场上;而是作为体制中的个人在经年累月的服从和执行中,对体制指令的价值和意义已经失去反思和辨别,这种情况一方面保证了体制的效率;另一方面,也让作为体制“零件”的个人,在这样的练习和规训之中渐渐产生了一种“事不关己”的自我定位,这是体制对个人精神层面的影响,它让“零件”执行指令的过程中,自动向体制的核心价值靠拢,在放弃思考和生命感受的麻痹中卸载良知的谴责和罪感,在这个向度上,可以说体制终于完成了对肉体和灵魂的双重管控,它让体制中的“零件”以扭曲、变态的心理依附于体制,这也让我们看到许多将体制比喻成“母亲”的修辞手法,实际上这种心理暗示可以在政治学的精神分析中得到更好的解释(许允仁先生对《集结号》的影评中,对这一精神根源进行了鞭辟入里的分析,参见《从《集结号》看后极权主义的艺术创新》一文)。

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