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东海一枭(余樟法)
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·东海草堂(组诗)
·莫和不如自己的人交朋友
·乘势与造势
·孔夫子与牟宗三之骂
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·我就是圣人,圣人就是我!----兼驳刘晓波的孔子观
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·对广大儒者发出最严重的警告!
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·我们都是未来中国奠基人!-----第四次被国保传讯记实
·我们都是未来中国奠基人!-----第四次被国保传讯记实
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·量小非君子,无度不丈夫!---与广大民主同道、文化同仁共勉
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·我为每一篇枭文负责!
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·孟子强调顺受其正,枭爷早已成仁取义!
·平昌老人:自嘲
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·为何佛祖也要让我三分?
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·平昌老人:题东海一枭《中华文化大启蒙书》(修正稿)
·芦笛,毕竟是文盲!
·芦笛,毕竟是文盲!
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· 高智晟不是未来中国论坛发起人!
·高智晟不是未来中国论坛发起人!
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·唱和诗一束
·东海一枭唱和诗一束(二)
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·立身奢望千秋重,下笔严防一字虚!
·自嘲示饶君惠熙
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·太息途穷天不助,手援无力道援难!
·北京之春---无题(组诗).......(广西)东海一枭
·立身常望千年重,下笔严防一字虚!-----见道者言
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·乐乐乐
·同道阋墙何时了?老"道"来充和事老!
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·旧诗一首,祝海内外旧雨新朋中秋愉快阖家团圆
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中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论

中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论全国第二届儒家学术研讨会论文东海儒者余樟法

   一、对自由主义一定程度的认同二、自由主义的不足三、儒家与宪政与修宪建议四、中西合璧,以儒为体

   一、对自由主义一定程度的认同自由、民主、平等、人权等自由主义的基本理念,虽然普适性不如仁义礼智信等儒家道德高,但也有相当的普世性,儒家予以原则上的认同,论理,可以,论时论事,应该而必须。至于在具体的制度设置中如何落实为佳,何时落实为宜,可以另议。

   这些现代文明的理念,其实并非自由主义的“特产”,它们本来就蕴藏于儒家义理之中。只是由于历史的局限性,加上种种政治社会原因,它们未能在古代儒家思想中得到明确和细化,更未能在政治层面落实为具体制度。古代儒家未能突破历史局限、超前“发明”现代制度,不难理解。何况在一定的历史阶段,君主制有其相当的传统合理性和民意合法性。

   政治性和制度性是儒家文化的关键内容和儒家道德的重要内涵,是儒家外王学的着力点。汉朝以后,外王学一直郁而不彰,明末清初及清末好不容易轻轻“彰”了一下,又分别被清王朝和革命潮强行中断了。但这不影响儒家与自由主义在原则上的相通、相统和超越的关系。

   外王学与自由主义是直接的相通、相统,内圣学则是间接的相通相统,因为内圣道德只有通过政治道德转换为道德政治,才能接上外王。自由、民主、平等、人权等等都属于道德的政治,堪称新王道政治和新德治的初级阶段。

   (一)自由自由是现代文明的核心理念,也是儒家文化的内在精神。

   当然,在中西文化传统中,自由精神具体表现有异。伯林将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指人在“主动”意义上的“做”的自由,消极自由指的是“被动”意义上的“不做”的自由。“消极自由”强调的是通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由的侵犯,积极自由强调的是主体活动的主动性和自治性,是个人意志之自由。儒家的自由精神类似于或偏向于西方哲学意义上的积极自由。

   儒家极为重视个体的作用、价值和独立性主动性。孔子“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“当仁不让于师”、“三军可以夺帅,匹夫不可夺志也”等经典论述,就是倡导通过自律自修的内圣功夫体现自由精神。

   孟子曰“道惟在自得”,突出了自身修行的关键性。又曰:不淫不移不屈、舍生而取义、虽千万人吾往矣等等,都是要个体不屈服于强力、不屈服于庸众甚至不屈服于死亡,以追求和保持意志、道德的自由。历代儒家无不重视私欲的克制和道德的践履,重视当仁不让、见义敢为的精神发挥,以高扬良知心的伟大与尊严。历代大儒包括宋明理学家多是活得充满意志自由和个性尊严的人。

   梁启超、牟宗三等曾将儒学尤其是心学与西方自由观念联系起来,西方学者如狄百瑞教授,在《中国的自由传统》一书中曾就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质。

   而且,面对具有一定的历史合理性和传统合法性的君主专制,两千多年来,儒学内部反对君主、反对专制、呼号民权的声音一直暗潮汹涌。秦汉以来,政治文明不断倒退,君主专制越来越“酷”,儒门中这种声音也越来越强烈,在明末清初和清末达到高潮。这种声音,明末清初以黄宗羲顾亭林等为代表,清末以康有为谭嗣同梁启超为代表。

   在现代社会,儒家心性传统塑造的内在自由精神,本质上必然导向对专制主义的反对;这种精神与儒家追求维护群体利益、社会利益的精神相结合,必然导向对社会自由、政治自由的追求,必然追求民众言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等自由。这是儒家内圣学说的逻辑发展之必然,也是儒家尊严意识、自由精神高涨的结果。

   高涨的尊严意识、道德意识、责任意识和使命意识,必定会在行为上体现出来,要在政治上寻找出路,一定的政治道德必然产生相应的道德政治,道德自由必然表现为对政治自由、制度文明的的追求。

   一旦条件成熟,内圣开出新的、“现代化”的外王是顺理成章的事。即:儒家的内在自由精神和外在的自由追求,必然落实为制度文明和政治自由,从而有效保障言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等等自由权利。

   由于重视制度建设和创新的外王学两千多年来暗而不明、郁而不张,秦汉以后的儒学传统中严重匮缺“消极自由”的思想资源,因此,在积极自由与消极自由方面,中华儒家与自由主义双方正好互相拾遗补缺。二十一世纪的儒家,在关注个人道德修养的同时,更应该关注公共的社会政治问题,在追求内在的道德自由的同时,更应该追求外在的政治自由,致力于建立保障外在的自由人权的制度框架。

   (二)、民主儒家是否具有民主思想,在学界存在很大争议,但儒家具有民本思想则为学界共识。民本思想与民主思想、民主制度之间当然存在一定区别,但在原理上三者是一脉相承的,不存在思想隔阂更没有逻辑矛盾。

   《尚书》中的“民为邦本,本固邦宁”,《诗经》中的“先民有言,询于刍荛”,《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等,与主权在民思想相接近;孟子民贵君轻思想和对汤武革命的赞赏。荀子认为君王不尽职守,不行仁义,就会被取代,柳宗元《封建论》中的君由民举的观点,黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等,都是相当成熟的社会契约论思想。

   上自《周易》《尚书》孔子孟子,下到龚魏(龚自珍魏源)康梁(康有为梁启超),两千多年间,历代大儒关于民本民权的论述连篇累牍,精彩纷呈。其中大量论述属于儒家富有人民性民主性的精华。梁启超在《古议院考》中指出:

   “《礼记》中讲的‘民之所好好之,民之所恶恶之’、《孟子》里说的‘国人皆曰贤,然后察之,国人皆曰不可,然后察之’,就是议院的思想基础。’《洪范》之卿士,《孟子》之诸大夫,上议院也;《洪范》之庶人,《孟子》之国人,下议院也’,就是议院制度的雏形。”

   其次,儒家最高社会理想是“天下为公”的大同,这一理想与现代民主并不吻合,但两者“本质”一致,血脉相通。可以说,“天下为公”理想在大多数国家已得到局部、初步实现。例如,民主选举为“天下为公,选贤与能”提供了制度层面的初步保障,健全的福利制度保证了“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。”的落实,博爱精神支配着人们的思想和行为,维系着讲信修睦的人际关系,整个社会互助互济、扶弱救贫和睦相处…。

   还有,儒家外王学说与民主政治气息相通。内圣是道德理想,外王是政治追求。圣者尽伦,王者尽制,伦为伦理,制谓制度。孔子极称尧舜盛德,寄托其王道理想于尧舜禅让。孔子周游列国推销仁义失败而归,晚年思想大有发展,晚年所作《春秋》为外王思想的集中体现。其声言“郁郁乎吾从周”的西周政治,在晚年孔子的心目中应该只能算王道的“初级阶段”了。

   公羊学是儒学中最具“外向型”、制度性的政治学----公羊学家的解析未必没有穿凿附会的地方,不一定都是孔子本意,但也不违孔学根本原则。董仲舒是今文经学和公羊学大师,故公羊学在汉代盛极一时,汉朝文物典章制度亦为有史以来最为完备,并多为后世王朝所袭用。遗憾的是,汉以后公羊学便渐衰微,直到清末廖平、皮锡瑞、康有为、梁启超诸君手中,才终于兴起制度改良的波滔。

   有必要澄清一下世人对儒家王道的误会。要深入理解王道,先要对“王”字有所理解。“字圣”许慎在《说文解字》中关于“王”的解释是“一贯三为王”,董仲舒曰:“古之选文者,三画而连贯其中谓之王。三者,天地人也,而参通者王也。” 王,还有天下归“往”之意,也是对民意合法性的强调。

   公羊学讲“王道通三”,“王三重”。“通”是包含、贯通之意,“三”指“天地人三才”,王道通三,通天通地通人,象征着王道政治的三重合法性,民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础,传统价值就无所依托,天道价值就成了空中楼阁,所谓“天视自我民视,天听自我民听”。

   牟宗三说过,君主政治有治道而无政道,政道未能依“天下为公”的儒家最高义理而建,在历史上,尽管儒家不断强调,由于缺乏制度保障,其民本主义和对民意合法性的强调毕竟有虚置架空之嫌。把主权在民、政权为民的思想落实到制度层面中去,让民众享有初步“选贤与能”的选举权利,这应是儒家目前这个历史阶段最重要的政治追求和文化责任。

   注意:单纯的民主制度不一定能“与能”不一定能“选贤”,故称“初步”,真正的“选贤与能”,需要辅之以儒家的大力弘扬和深入教化,需要确立儒家的文化主体和意识形态地位。

   (三)、平等儒家平等观筑基于儒家独特的心性论。人人皆有良知,人人良知平等,人人皆可以为圣贤,此乃儒家平等观的形而上学基础。西人曰:在上帝面前人人平等,并以此作为西方平等观的最高来源;东海道:就良知而言人人平等,并以此作为东方平等观的终极依据。

   这里的良知,指的是本心本性----于人身为本心,于生命为本性,于宇宙天为本体。之所以不说“在良知面前人人平等”,是因为作为人的“本来面目”的、人人皆具个个平等的良知,是天赋于人并内在于人的,不象西人所谓的上帝那样超然独立于天地万物之外。(方便说法当然也可以说:良知面前人人平等。)

   熊十力在《新唯识论》中依据体用不二的本体论,直接推论出“平等”准则。万物同源,万物一体,意谓万物从一体派生且分享本体之全,故平等是先天规定了的准则,是人类社会最确当的伦理关系。

   人人平等是儒家的社会理想。《大学》中“平天下”和《春秋》的“太平世”的“平”字,皆可深长思。儒家外王学追求的是“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”的境界。自利利人、自成成人。利人利物,成人成物,尽人之性,尽物之性,就是曲成万物(这里的万物包括人类)。

   “曲成者,乘变以应物,不系一方者也,则物宜得矣。”(《系辞上注》)在成就他人、成就民众乃至万物的时候,不能强力而为,否则就不是“曲成”。“乘变以应物”体现了“变”的易理,同时“曲成”和“物宜”思想承认和尊重人与物的个性,让万物各得其宜,也体现了某种平等精神。

   比较而言,西方民主社会外以“资本”为主义、内有习性作主导,其整个社会平等的程度、水平和境界,其对“人格”的尊重仍有限,霸道与王道、法治与德治的区别,法治虽好,不如德治,霸道不错,不如王道。

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