[发表评论] [查看此文评论]    东海一枭(余樟法)
[主页]->[独立中文笔会]->[东海一枭(余樟法)]->[中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论]
东海一枭(余樟法)
·叶芸枝:七律-和东海老人《为国民党及马英九贺》
·对待回教、基督教的原则态度
·《再贺马英九》更正并向玉出昆冈网友致谢
·自由主义与道德自由
·小溪:东海一枭你走得太远了(一枭附言)
·我比教皇更智慧
·示有关网民
·网友酬赠拾萃(之17)
·小溪:东海一枭如此“捍卫信仰自由”?(一枭附言)
·尊重是一种能力
·把马家从宪法中踢下来!
·东海答客难(452--458)
·咏仁杂诗十六首
·时事六感
·关于道德自由
·答慈天元
·二示慈天元君
·小驳刘杰先生,三论万物一体
·小驳刘杰先生,三论万物一体
·莫拿真理做人情
·东海答客难(459---462)
·忍看民运成“痞运”,岂可风流变下流---东海答客难(463--466)
·黄河清:读东海一枭《时事六感》,敬和之
·补贺云高公乔迁之喜
·谢客八绝
·c.x:小幽默【枭论的由来(一枭附言)
·求同非苟同,排异要文明
·“答慈天元九诗”附论
·尘色依旧:和老枭《谢客八绝》(一枭附言)
·《上帝》
·敬答黄公河清三绝
·见不得老枭的都不是好东西!
·尘色依旧:和老枭《时事六感》
·莫朝心外拜神佛,宜向人间献赤诚---东海答客难(467---469)
·向魏京生敬礼
·和东海先生九绝(好诗荐赏)
·非大光明难近我,是真智慧要皈仁
·尘色依旧:和老枭《咏仁杂诗十六首》
·抵制爱国贼
·拜罢虚神人尽伪,匡成天下我唯仁
·悼党治国先生联
·上帝将死我永生----兼与黄河清先生商榷
·上帝将死我永生
·三水二人半月谈:挽党治国先生
·奥运大典在即,呼吁中共大赦!
·学者三弊
·一枭要做尼采---評
·莫对野蛮弯脊骨,休朝弱势耍威风
·爱国贼的来历
·东海答客难(477--479):尽摄西风圆旧梦,待观东海卷新潮
·悼党治国先生(张鉴康、东海老人)
·两位大神为老枭跳了起来并打成一团
·转发一篇让我肚痛头痛心痛的奇文
·雪峰:不明良知:系列清扫东海之道五(东海附言)
·雪峰:不明良知:系列清扫东海之道五(东海附言)
·良知必灿三千界,好汉待寻十八条
·康庄生:《谢客八绝》和诗六首(好诗荐赏)
·骂人未必不中庸!
·利己岂能成主义?杀人未必不中庸!
·代贴疗愚大师的大作
·《时事六感》和诗四首(康庄生君好诗再荐)
·应该着手自救了,老总们!
·应该着手自救了,老总们!
·囯企非私业,教授是奴才----关于国企老总的年薪问题
·杂诗七首
·东海老人:严正声明!
·东海之道概要
·尘色依旧:和老枭《杂诗七首》
·东海学要略---兼论对待异端的基本态度
·中共太野蛮,儒家更反动
·甘作中华无尽灯----答老灯先生
·为魏京生一辩
·老枭不能不低头----并为魏京生一辩
·不与妄人讲礼,不与盗贼讲和!
·徐友渔很没深度,华文化大有前途
·骂世忧天真有庛,迷心失本枉为人
·新亭:自由主义之道德自由(一枭附言并附相关枭文)
·恃才傲物小议---兼向胡温致歉
·我的最高指挥官----答新浪网友
· 答汪增阳网友
·东海答客难(501--506)
·《萬物皆有默契》(东海荐文并附言)
·为蒋庆说句公道话---与徐水良商榷
·海瑞漫谈
·求教:为何拒绝外国救援?
·震灾反思
·至乐无所倚,德高大自由----四论道德自由
·康庄生:和东海老人《抒怀四首》
·“不在其位,不谋其政”正解
·兼听则明:关于震灾中外国技术救援问题的讨论
·大震灾中,请重温《万物一体论》
·zt袁红冰执笔:点亮心灵的灯——来自“中国自由文化运动”的哀思
·良知律
·谁再说这句话,去死吧!
·震灾反思之二:解放中共思想
·zt宋祖德倒有点德,地震局如何了局?
·好男儿陈光标
·地震反思之三:拿你们的头来!
·巨灾中亮起心灯
·地震震毁房屋按揭怎么办?
·茅于轼:纳粹都不如(附一枭荐语)
[列出本栏目所有内容]
欢迎在此做广告
中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论

中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论全国第二届儒家学术研讨会论文东海儒者余樟法

   一、对自由主义一定程度的认同二、自由主义的不足三、儒家与宪政与修宪建议四、中西合璧,以儒为体

   一、对自由主义一定程度的认同自由、民主、平等、人权等自由主义的基本理念,虽然普适性不如仁义礼智信等儒家道德高,但也有相当的普世性,儒家予以原则上的认同,论理,可以,论时论事,应该而必须。至于在具体的制度设置中如何落实为佳,何时落实为宜,可以另议。

   这些现代文明的理念,其实并非自由主义的“特产”,它们本来就蕴藏于儒家义理之中。只是由于历史的局限性,加上种种政治社会原因,它们未能在古代儒家思想中得到明确和细化,更未能在政治层面落实为具体制度。古代儒家未能突破历史局限、超前“发明”现代制度,不难理解。何况在一定的历史阶段,君主制有其相当的传统合理性和民意合法性。

   政治性和制度性是儒家文化的关键内容和儒家道德的重要内涵,是儒家外王学的着力点。汉朝以后,外王学一直郁而不彰,明末清初及清末好不容易轻轻“彰”了一下,又分别被清王朝和革命潮强行中断了。但这不影响儒家与自由主义在原则上的相通、相统和超越的关系。

   外王学与自由主义是直接的相通、相统,内圣学则是间接的相通相统,因为内圣道德只有通过政治道德转换为道德政治,才能接上外王。自由、民主、平等、人权等等都属于道德的政治,堪称新王道政治和新德治的初级阶段。

   (一)自由自由是现代文明的核心理念,也是儒家文化的内在精神。

   当然,在中西文化传统中,自由精神具体表现有异。伯林将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指人在“主动”意义上的“做”的自由,消极自由指的是“被动”意义上的“不做”的自由。“消极自由”强调的是通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由的侵犯,积极自由强调的是主体活动的主动性和自治性,是个人意志之自由。儒家的自由精神类似于或偏向于西方哲学意义上的积极自由。

   儒家极为重视个体的作用、价值和独立性主动性。孔子“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“当仁不让于师”、“三军可以夺帅,匹夫不可夺志也”等经典论述,就是倡导通过自律自修的内圣功夫体现自由精神。

   孟子曰“道惟在自得”,突出了自身修行的关键性。又曰:不淫不移不屈、舍生而取义、虽千万人吾往矣等等,都是要个体不屈服于强力、不屈服于庸众甚至不屈服于死亡,以追求和保持意志、道德的自由。历代儒家无不重视私欲的克制和道德的践履,重视当仁不让、见义敢为的精神发挥,以高扬良知心的伟大与尊严。历代大儒包括宋明理学家多是活得充满意志自由和个性尊严的人。

   梁启超、牟宗三等曾将儒学尤其是心学与西方自由观念联系起来,西方学者如狄百瑞教授,在《中国的自由传统》一书中曾就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质。

   而且,面对具有一定的历史合理性和传统合法性的君主专制,两千多年来,儒学内部反对君主、反对专制、呼号民权的声音一直暗潮汹涌。秦汉以来,政治文明不断倒退,君主专制越来越“酷”,儒门中这种声音也越来越强烈,在明末清初和清末达到高潮。这种声音,明末清初以黄宗羲顾亭林等为代表,清末以康有为谭嗣同梁启超为代表。

   在现代社会,儒家心性传统塑造的内在自由精神,本质上必然导向对专制主义的反对;这种精神与儒家追求维护群体利益、社会利益的精神相结合,必然导向对社会自由、政治自由的追求,必然追求民众言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等自由。这是儒家内圣学说的逻辑发展之必然,也是儒家尊严意识、自由精神高涨的结果。

   高涨的尊严意识、道德意识、责任意识和使命意识,必定会在行为上体现出来,要在政治上寻找出路,一定的政治道德必然产生相应的道德政治,道德自由必然表现为对政治自由、制度文明的的追求。

   一旦条件成熟,内圣开出新的、“现代化”的外王是顺理成章的事。即:儒家的内在自由精神和外在的自由追求,必然落实为制度文明和政治自由,从而有效保障言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等等自由权利。

   由于重视制度建设和创新的外王学两千多年来暗而不明、郁而不张,秦汉以后的儒学传统中严重匮缺“消极自由”的思想资源,因此,在积极自由与消极自由方面,中华儒家与自由主义双方正好互相拾遗补缺。二十一世纪的儒家,在关注个人道德修养的同时,更应该关注公共的社会政治问题,在追求内在的道德自由的同时,更应该追求外在的政治自由,致力于建立保障外在的自由人权的制度框架。

   (二)、民主儒家是否具有民主思想,在学界存在很大争议,但儒家具有民本思想则为学界共识。民本思想与民主思想、民主制度之间当然存在一定区别,但在原理上三者是一脉相承的,不存在思想隔阂更没有逻辑矛盾。

   《尚书》中的“民为邦本,本固邦宁”,《诗经》中的“先民有言,询于刍荛”,《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等,与主权在民思想相接近;孟子民贵君轻思想和对汤武革命的赞赏。荀子认为君王不尽职守,不行仁义,就会被取代,柳宗元《封建论》中的君由民举的观点,黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等,都是相当成熟的社会契约论思想。

   上自《周易》《尚书》孔子孟子,下到龚魏(龚自珍魏源)康梁(康有为梁启超),两千多年间,历代大儒关于民本民权的论述连篇累牍,精彩纷呈。其中大量论述属于儒家富有人民性民主性的精华。梁启超在《古议院考》中指出:

   “《礼记》中讲的‘民之所好好之,民之所恶恶之’、《孟子》里说的‘国人皆曰贤,然后察之,国人皆曰不可,然后察之’,就是议院的思想基础。’《洪范》之卿士,《孟子》之诸大夫,上议院也;《洪范》之庶人,《孟子》之国人,下议院也’,就是议院制度的雏形。”

   其次,儒家最高社会理想是“天下为公”的大同,这一理想与现代民主并不吻合,但两者“本质”一致,血脉相通。可以说,“天下为公”理想在大多数国家已得到局部、初步实现。例如,民主选举为“天下为公,选贤与能”提供了制度层面的初步保障,健全的福利制度保证了“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。”的落实,博爱精神支配着人们的思想和行为,维系着讲信修睦的人际关系,整个社会互助互济、扶弱救贫和睦相处…。

   还有,儒家外王学说与民主政治气息相通。内圣是道德理想,外王是政治追求。圣者尽伦,王者尽制,伦为伦理,制谓制度。孔子极称尧舜盛德,寄托其王道理想于尧舜禅让。孔子周游列国推销仁义失败而归,晚年思想大有发展,晚年所作《春秋》为外王思想的集中体现。其声言“郁郁乎吾从周”的西周政治,在晚年孔子的心目中应该只能算王道的“初级阶段”了。

   公羊学是儒学中最具“外向型”、制度性的政治学----公羊学家的解析未必没有穿凿附会的地方,不一定都是孔子本意,但也不违孔学根本原则。董仲舒是今文经学和公羊学大师,故公羊学在汉代盛极一时,汉朝文物典章制度亦为有史以来最为完备,并多为后世王朝所袭用。遗憾的是,汉以后公羊学便渐衰微,直到清末廖平、皮锡瑞、康有为、梁启超诸君手中,才终于兴起制度改良的波滔。

   有必要澄清一下世人对儒家王道的误会。要深入理解王道,先要对“王”字有所理解。“字圣”许慎在《说文解字》中关于“王”的解释是“一贯三为王”,董仲舒曰:“古之选文者,三画而连贯其中谓之王。三者,天地人也,而参通者王也。” 王,还有天下归“往”之意,也是对民意合法性的强调。

   公羊学讲“王道通三”,“王三重”。“通”是包含、贯通之意,“三”指“天地人三才”,王道通三,通天通地通人,象征着王道政治的三重合法性,民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础,传统价值就无所依托,天道价值就成了空中楼阁,所谓“天视自我民视,天听自我民听”。

   牟宗三说过,君主政治有治道而无政道,政道未能依“天下为公”的儒家最高义理而建,在历史上,尽管儒家不断强调,由于缺乏制度保障,其民本主义和对民意合法性的强调毕竟有虚置架空之嫌。把主权在民、政权为民的思想落实到制度层面中去,让民众享有初步“选贤与能”的选举权利,这应是儒家目前这个历史阶段最重要的政治追求和文化责任。

   注意:单纯的民主制度不一定能“与能”不一定能“选贤”,故称“初步”,真正的“选贤与能”,需要辅之以儒家的大力弘扬和深入教化,需要确立儒家的文化主体和意识形态地位。

   (三)、平等儒家平等观筑基于儒家独特的心性论。人人皆有良知,人人良知平等,人人皆可以为圣贤,此乃儒家平等观的形而上学基础。西人曰:在上帝面前人人平等,并以此作为西方平等观的最高来源;东海道:就良知而言人人平等,并以此作为东方平等观的终极依据。

   这里的良知,指的是本心本性----于人身为本心,于生命为本性,于宇宙天为本体。之所以不说“在良知面前人人平等”,是因为作为人的“本来面目”的、人人皆具个个平等的良知,是天赋于人并内在于人的,不象西人所谓的上帝那样超然独立于天地万物之外。(方便说法当然也可以说:良知面前人人平等。)

   熊十力在《新唯识论》中依据体用不二的本体论,直接推论出“平等”准则。万物同源,万物一体,意谓万物从一体派生且分享本体之全,故平等是先天规定了的准则,是人类社会最确当的伦理关系。

   人人平等是儒家的社会理想。《大学》中“平天下”和《春秋》的“太平世”的“平”字,皆可深长思。儒家外王学追求的是“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”的境界。自利利人、自成成人。利人利物,成人成物,尽人之性,尽物之性,就是曲成万物(这里的万物包括人类)。

   “曲成者,乘变以应物,不系一方者也,则物宜得矣。”(《系辞上注》)在成就他人、成就民众乃至万物的时候,不能强力而为,否则就不是“曲成”。“乘变以应物”体现了“变”的易理,同时“曲成”和“物宜”思想承认和尊重人与物的个性,让万物各得其宜,也体现了某种平等精神。

   比较而言,西方民主社会外以“资本”为主义、内有习性作主导,其整个社会平等的程度、水平和境界,其对“人格”的尊重仍有限,霸道与王道、法治与德治的区别,法治虽好,不如德治,霸道不错,不如王道。

[下一页]

©Boxun News Network All Rights Reserved.
所有栏目和文章由作者或专栏管理员整理制作,均不代表博讯立场