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东海一枭(余樟法)
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中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论

中西合璧,以儒为体----儒家与自由主义关系初论

   一、对自由主义某些基本理念的原则性认同二、儒家与宪政与修宪建议三、自由主义的不足四、中西合璧,以儒为体

   一、基本理念的原则性认同对于自由主义的一些具有相当普世性的基本理念,如自由、民主、平等、人权等,儒家可以、应该也必须予以原则上的认同----至于在具体的制度设置中如何落实,何时落实为宜,可以另议。

   这些现代文明的理念,其实本来就蕴藏于儒家义理之中。只是由于历史的局限性,加上种种政治社会原因,它们未能在古代儒家思想中得到明确和细化,未能在政治层面落实为具体制度。(古代儒家未能突破历史局限、超前“发明”现代制度,这不难理解。何况,在一定的历史阶段,君主制有其相当的传统合理性和民意合法性。)

   政治性和制度性是儒家道德的重要内涵,更是儒家外王学的着力之处。汉朝以后,外王学一直郁而不彰,明末清初及清末“彰”了一下,又分别被清王朝和革命潮强行中断了。

   但是,这不影响儒家与自由主义在原则上的相通、相统和超越的关系。外王学与自由主义是直接的相通、相统,内圣学则是间接的相通、相统,因为内圣道德只有通过政治道德转换为道德政治,才接上外王。自由、民主、平等、人权等等,都属于道德的政治,乃是王道和德治的初级阶段。

   (一)自由自由是现代文明的核心理念,也是儒家文化的内在精神。

   当然,在中西不同文化传统中,自由精神具体表现有异。伯林将自由分为积极自由和消极自由两种。积极自由是指人在“主动”意义上的“做”的自由,消极自由指的是“被动”意义上的“不做”的自由。“消极自由”的要素是通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由的侵犯,积极自由强调的是主体活动的主动性和自治性,是个人意志之自由。儒家的自由精神类似于或偏向于西方哲学意义上的积极自由。

   儒家极为重视个体的作用、价值、独立性和主动性。孔子“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“当仁不让于师”、“三军可以夺帅,匹夫不可夺志也”等经典阐述,就是倡导通过自律自修的内圣功夫体现主体的自由精神。

   孟子曰“道惟在自得”,突出了自身修行的重要性。又曰不淫不移不屈、舍生而取义、虽千万人吾往矣,要个体不屈服于强力,不屈服于庸众,甚至不屈服于死亡,以追求和保持自己的意志自由。历代儒家无不强调私欲的克制和道德的践履,发挥当仁不让见义敢为的仁义精神,高扬主体性的伟大与尊严。历代大儒包括宋明理学家多是活得充满意志自由和个性尊严的。

   因此,梁启超、牟宗三等曾将儒学尤其是心学与西方自由观念联系起来;西方学者如狄百瑞教授,在《中国的自由传统》一书中,就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质。

   而且,面对具有一定的历史合理性和传统合法性的君主专制,两千多年来,儒学内部反对君主、反对专制、呼号民权的声音一直暗潮汹涌。秦汉以来,政治文明不断倒退,君主专制越来越“酷”,儒门中这种声音也越来越猛烈,在明末清初和清末达到高潮。明末清初以黄宗羲、顾亭林等为代表,清末以谭嗣同为代表。

   在现代社会,儒家心性传统塑造的内在的自由精神,本质上必然导向对专制主义的反对;这种精神与儒家对社会群体利益的强调相结合,必然导向对社会、政治的自由追求,必然追求民众言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等自由。这是儒家内圣学说的逻辑发展之必然,也是儒者高涨的尊严意识、自由精神之必然!

   不断高涨的尊严意识、道德意识、责任意识和使命意识,必定要在行为上和政治上寻找出路。一定的政治道德必然产生相应的道德政治,道德自由必然表现为政治自由的追求和文明制度的建设。道德政治也必然体现为文明的制度。所以,一旦条件成熟,内圣开出新的、现代性的外王是顺理成章的事。即:儒家的内在的自由精神必然表现为外在的自由追求,进而落实为政治自由及制度保障,有效保障言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等等自由权利。

   二十一世纪的儒家,在关注个人道德修养的同时,更应该关注公共的社会政治问题,在追求内在的道德自由的同时,更应该追求外在的政治自由,致力于建立保障外在的自由人权的制度框架。

   由于重视制度建设和创新的外王学两千多年来暗而不明、郁而不张,秦汉以后的儒学传统中严重匮缺“消极自由”的思想资源,因此,在积极自由与消极自由方面,中华儒家与自由主义双方正好互相拾遗补缺。

   (二)、民主儒家是否具有民主思想,在学界存在很大争议,但儒家具有民本思想则为学界共识。民本思想与民主思想、民主制度之间当然存在着一定的距离,但在原理上三者是一脉相承的,不存在隔阂更没有逻辑上的矛盾。

   《尚书》中的“民为邦本,本固邦宁”,《诗经》中的“先民有言,询于刍荛”,《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等,与主权在民思想相接近;孟子民贵君轻思想和对汤武革命的赞赏。荀子认为君王不尽职守,不行仁义,就会被取代,柳宗元《封建论》中的君由民举的观点,黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等,都是相当成熟的社会契约论思想。

   上自《周易》《尚书》孔子孟子,下到龚魏(龚自珍魏源)及康梁(康有为梁启超),两千多年间,历代大儒关于民本民权的论述连篇累牍,精彩纷呈。其中大量论述属于儒家中富有人民性民主性的精华。梁启超则在《古议院考》中曰:

   “《礼记》中讲的‘民之所好好之,民之所恶恶之’、《孟子》里说的‘国人皆曰贤,然后察之,国人皆曰不可,然后察之’,就是议院的思想基础。’《洪范》之卿士,《孟子》之诸大夫,上议院也;《洪范》之庶人,《孟子》之国人,下议院也’,就是议院制度的雏形。”

   其次,儒家为人类社会设计的最高理想是“天下为公”的大同,这一政治社会理想与现代民主社会并不全然吻合,但两者“本质”一致,血脉相通。可以说,“天下为公”理想在大多数国家已得到局部实现,例如民主选举制保证了“天下为公,选贤举能”,健全的福利制度保证了“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者,皆有所养。”博爱精神支配着人们的思想和行为,维系着讲信修睦的人际关系,整个社会互助互济、扶弱救贫和睦相处…。

   又其次,儒家外王学说与民主政治气息相通。孔子晚年所作《春秋》,是外王思想的集中体现。内圣是道德理想,外王是政治追求。圣者尽伦,王者尽制。伦为伦理,制谓制度。孔子极称尧舜盛德,声言“郁郁乎吾从周”,寄托其王道理想于尧舜禅让。周游列国推销仁义失败而归,晚年思想已有大转变,“天下为公”(而不是封建家天下)的大同社会成了他最高的王道理想,对此其晚年所作《春秋》经中已透露大量消息。西周在晚年孔子的心目中,应该只能算王道的“初级阶段”了。

   孔子自己承认,他作《春秋》是“别有用心”。他说:“其事则齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之。”(《孟子》)孔子既非史官,更非天子,却在《春秋》中借用史笔的褒贬,体现天子的赏罚,故自称“窃义”。孟子曰:“《春秋》,天子之事也”,说孔子以《春秋》代行天子之事。又转孔子言曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”(《孟子》)。本来,天子才有“制法”的资格和权力,孔子作为一介布衣这样做,从理想层面言则是尽自己文化和历史的责任,是大功,从现实角度看是越俎代庖大大的僭越,是大罪。

   历代公羊学家认为孔子以平民身份而行天子之权,是《春秋》中制法之王。公羊家总结春秋的微言大义(微言是意义精微之言,大义是堂堂正正之理)有:大一统说、通三统说、张三世说、讥世卿说、德刑相兼说、“天人感应”说和谴告说、大复仇说、孔子为王说、天子一爵说等等。尽管公羊学家的解析未必没有穿凿附会的地方,不一定都是孔子本意,但也不违孔学根本原则。

   公羊学是儒学中最具“外向型”、制度性性质的政治学。董仲舒是今文经学和公羊学大师,故公羊学在汉代盛极一时(当然,公羊学个别观点如天子一爵论,有“侮”帝王尊严,不可能堂皇宣传,只能隐约其说),汉朝文物典章制度亦为有史以来最为完备,并多为后世王朝所袭用。遗憾的是,汉以后公羊学便渐衰微,直到清末廖平、皮锡瑞、康有为、梁启超诸君手中,才终于兴起制度改良的波滔。

   有必要澄清一下世人对儒家王道思想的误会。要深入理解王道,先要对“王”字有所理解。“字圣”许慎在《说文解字》中关于“王”的解释是“一贯三为王”,董仲舒曰:“古之选文者,三画而连贯其中谓之王。三者,天地人也,而参通者王也。” 王,还有天下归“往”之意,也是对民意合法性的强调。

   公羊学讲“王道通三”,“王三重”。“通”是包含、贯通之意,“三”指“天地人三才”,王道通三,通天通地通人,象征着王道政治的三重合法性,民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础,传统价值就无所依托,天道价值就成了空中楼阁,所谓“天视自我民视,天听自我民听”。

   牟宗三说过,君主政治有治道而无政道,政道未能依“天下为公”的儒家最高义理而建,在历史上,尽管儒家不断强调,由于缺乏制度保障,其民本主义和政权的民意合法性毕竟是虚置的。把主权在民、政权为民的思想落实到制度层面中去,让民众享有真正的“选贤与能”的选举权利,让各级政府的长官通过定期的竞选产生,这应是儒家目前这个历史阶段的重要政治追求和文化责任。

   (三)、平等儒家平等观筑基于儒家的心性论。人人都有良知,人皆可以为圣贤,人之本性皆禀之于天,人性本源平等,在“性与天道”的层面人人平等,此乃儒家平等观的形而上学基础。西人曰:在上帝面前人人平等,并以此作为西方平等观的最高来源。东海道:就良知而言人人平等,并以此作为东方平等观的终极依据。

   这里的良知,指的是本心本性(在人为本性,在天为本体)。之所以不说良知面前人人平等,是因为,作为人的“本来面目”的、人人皆具、个个相同的良知,是天赋于并内在于每个人的,不象西人虚构的上帝:超然独在于人类以及万物之外。(方便说法,当然也可以说:良知面前人人平等。)

   熊十力在《新唯识论》中依据体用不二的本体论,直接推论出“平等”准则。体用不二,自然万物同源、万物一体。万物从一体派生,且分享本体之全,故平等是先天规定了的准则,是人类社会最确当的伦理关系。

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