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余杰文集
·“暴徒”是怎样炼成的?——杨佳杀警案背后的制度危机
·想起王旭明,想起范美忠,想起孩子
·矿难之后又是矿难
·爱阅兵的大学校长与被奴役的大学生
·为什么美国孩子比中国孩子幸福和快乐?
·谁将顺民变成了暴民?
·那哀歌为谁而鸣?
·你为死者开——读杨显惠《定西孤儿院纪事》-
·“吃人”何以成为“艺术”?
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23、《彷徨英雄路:转型时代知识分子的心灵史》(台湾联经出版公司,2009年)
·《彷徨英雄路——转型时代知识分子的心灵史》目录
·盗火者与殉难者—论谭嗣同思想体系及生命实践中的基督教因素
·从“士大夫”到“知识分子”
·从曾纪泽与慈禧太后的对话看晚清改革开放与道德伦理之冲突
·“清流”不清——从《孽海花》看晚清的“清流政治”与“清流文化”
·肺病患者的生命意识——鲁迅与加缪之比较研究
·“秦制”:中国历史最大的秘密——论谭嗣同对中国专制主义传统的批判
·最是文人不自由——论章学诚的“业余”文章
·晚清的报刊热与《知新报》的创办
·未完成的转型----《彷徨英雄路:转型时代知识分子的心灵史》跋
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24、《从柏林围墙到天安门:从德国看中国的现代化之路》(台湾允晨文化出版,2009)
·在哪个岔道走错了?----《从柏林墙到天安门》自序
·触摸受难者的体温——访布痕瓦尔德集中营
·迟到的忏悔还是忏悔吗?——君特•格拉斯为何隐瞒党卫军的履历?
·在死亡之地重建爱与和平——访柏林墙遗址及和解教堂
·邪恶也是一种美——里芬斯塔尔及其纪录片《奥林匹亚》
·在上帝与凯撒之间——从德国教会历史看政教关系
·从焚书到焚人——“焚书纪念处”侧记
·祈祷和烛光的力量
·白玫瑰永远绽放
·言论自由是信仰自由的开端——从马丁.路德故居到古登堡印刷博物馆
·记忆不仅仅是记忆——柏林“欧洲被屠杀犹太人纪念碑”侧记
·为奴隶的母亲——访柏林珂勒惠支纪念馆
·让习惯黑暗的眼睛习惯光明(下)
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25、《刘晓波与胡锦涛的对峙:中国政治体制改革为何停滞?》(即将出版)
·布朗为何说北京的天气很好?
·谁让母亲成为妓女?
·紫禁城的星巴克与天安门的毛头像
·人民意愿轻如鸿毛
·韶山的“茅厕”与张戎的“毛传”
·黑心矿主与黑心政府
·航空母舰与国家形象
·邓小平与美少女
·独裁国家无友谊
·《达芬奇密码》不能禁
·《物权法》的“剖腹产”
·成思考危不以太监为耻
·从《河殇》到《大国崛起》
·中央政府是山西奴隶童工的解放者吗?
·诗歌与坦克,谁更有力量?
·国旗应当插在哪里?
·作为傀儡的孔子
·胡锦涛的崇毛情结
·温家宝为何闻“赵”色变?
·习近平可有习仲勋的眼泪?
·“八荣八耻”对决“三个代表”
·自由是我们争来的
·都江堰的灭顶之灾
·叶利钦与中国
·中共应当还中南海于民
·中国究竟有多么热爱和平?
·中共元老吴南生谈政治民主
·谁是胡锦涛的智囊?
·新闻出版的“外松内紧”
·以真话来维权
·昝爱宗与萧山教案
·我所见过的女议长佩洛西
·谁想不让我们过圣诞节?
·十博士为何不反对奥运会?
·人文奥运,去毛为先
·“爱国”为何成为流氓和白痴的专利?
·两朵金花耀中华
·中共已无改革派
·别了,毛贼
·胡锦涛捐献了多少钱?
·我们唯有勇气与谦卑——我为何在《零八宪章》上签名,兼致狱中的刘晓波
·六万与两亿
·探望刘霞受阻记
·在横眉与俯首之间—为刘晓波五十三岁生日而作
·与国保警官谈零八宪章
·刘晓波的道路就是胡适的道路
·她是中国的“犹太人”——写给刘霞
·偶尔抽抽
·签名,还是不签?----由昆德拉与哈维尔之争看《零八宪章》(之一)
·如何将真理从谎言中拯救出来?——读茨普金《巴登夏日》
·中共的硬与软
·签名的价值——从昆德拉与哈维尔之争看《零八宪章》(之二)
·但开风气不为帅——读《包遵信纪念文集》
·杀戮不能获取正义
·让网络监督的风暴更猛烈
·民权乃公理,宪法实良图——从康有为与章太炎的论争看零八宪章的改良主义
·希拉里进大观园
·我们共同的人性尊严----《零八宪章》与亚洲人权宪章之比较
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家庭教会的公开化与中国社会的民主化

来源:民主中国
    家庭教会的合法化遥遥无期,公开化却先行一步
   二十一世纪以来,中国家庭教会尤其是城市教会发展迅速,多年来研究中国民主化问题的学者李凡认为,“基督教的家庭教会是目前中国组织得最好、最有力量、最有钱而且跟国际上联系得最紧密的NGO组织”。从毛泽东时代结束之后直到二零零零年前后,中国家庭教会的重心在农村,农村教会的成员多为弱势群体,且深受基要主义、灵恩运动和民间宗教的影响,在面对政府打压的时候完全被动地承受,并以“地下教会”的方式生存下来;而二零零零年之后,家庭教会的重心转向城市,城市教会的会友中完成高等教育、拥有专业知识的强势群体的比例日渐上升,且接受肩负社会文化使命的改革宗神学与实践的影响,以新教伦理和清教徒的精神参与教会内外的事务,对政府的打压依法进行抗争,积极争取身份的合法化;面临合法化暂时不能实现的现实,则先行一步走向公开化。
   所谓合法化,关键就在登记问题上。海外对中国家庭教会在登记问题上的立场有一个很大的误解,许多人认为:即便是西方的教会也要去政府登记,以获得法人地位,并获得免税等优惠政策,为什么中国家庭教会偏偏要拒绝登记呢?其实,大部分中国家庭教会并不拒绝登记,只是坚持符合圣经原则和宪法原则的登记,即备案式的登记而非审查式的登记、独立的登记而非歧视性的登记、政教分离的登记而非“请君入瓮”式的登记。目前中国政府施行的《社会团体登记管理条例》和《国务院宗教事务条例》两大法规,却如同“二十一条军规”一样,堵死了家庭教会通过登记取得合法身份的路径。
   一九九八年,国务院颁布了《社会团体登记管理条例》。第十一条规定:申请筹备成立社会团体,发起人应当向登记管理机关提交若干文件,其中之一为“业务主管单位的批准文件”。作为宗教团体的家庭教会,坚持政教分离的原则,除了尊奉上帝为元首之外,不可能投靠任何一个“业务主管单位”,以之作为“婆家”。而没有“业务主管单位的批准文件”,登记便难于上青天。惟一的“变通”办法,就是以官方之“三自会”为“主管单位”。这样的妥协,不是策略上的妥协,乃是真理上的妥协,与家庭教会的传统与教会观背道而驰。如果以此种方式登记,等于是“真教会”屈从“假教会”,“家庭教会”将不复存在。该条例之第十三条又规定,有下列情形之一的,登记管理机关不予批准筹备,其中第二款为“在同一行政区域内已有业务范围相同或者相似的社会团体,没有必要成立的”。这一条款又是一个居高临下的“霸王条款”,政府部门凭什么作出在同一行政区域内“没有必要成立”另外一个范围相同或相似的社会团体的判断呢?在西方国家,常常是在同一条街道上,甚至同一座楼宇中,便有若干个教堂。难道已经有了一个教堂,其他教堂便只能是非法的吗?民政部门的职责本来是为社会团体提供登记的服务,而无权像警务部门一样对申请者作资格审查。

   与《社会团体登记管理条例》对应的,是二零零五年国务院颁布的《宗教事务条例》。该条例第六条规定:“宗教团体的成立、变更和注销,应当依照《社会团体登记管理条例》的规定办理登记。”似乎宗教团体享有与其他社会团体同等的登记的权利。但该条例又单单列出“宗教活动场所”的项目,对“宗教活动场所”进行严格管制。第十三条详细规定了县、市、省三级政府宗教事务部门如何审批宗教团体筹备设立宗教活动场所的申请。即便是有合法地位的宗教团体,也只能是“在宗教活动场所的设立申请获批准后,方可办理该宗教活动场所的筹建事项”。这是人为地割裂了“宗教团体”和“宗教活动场所”,这种割裂只有“宗教盲”才想得出来:教会与教堂本是一体的,作为组织的教会与作为建筑的教堂,一个由民政局管理,一个由宗教局管理,公民的宗教信仰自由早已被阉割得零零碎碎了。第十九条还规定:“宗教活动场所应当接受宗教事务部门的监督检查。”这就确立了本来是违宪存在的机构宗教局凌驾于所有宗教团体之上的“大祭司”的地位,使所有宗教团体都沦为被监管对象。
   这两个并未通过全国人民代表大会审议并批准的、不具法律地位的部门法规,俨然高于作为国家基本大法的宪法。宪法中公民有宗教信仰自由的条款,居然被这两个行政法规颠覆和取消了。这两个法规如同两道紧箍咒,让家庭教会被迫处于非法状态,“哑巴吃黄连,有苦说不出”。近年来最具代表性的北京守望教会积极争取合法登记的努力,最终受制于这些不合理的法规而毫无进展。但是,愈来愈多新兴的城市教会不再逆来顺受,而是直接诉诸于宪法保护公民的宗教信仰自由的条款。他们高举宪法,当然地获得合法地位,进而迈出公开化的步伐。这些教会公开化的努力有以下之体现:租用写字楼聚会,创办教会的网站和刊物,与海外教会和机构展开交往和合作,在圣诞节、复活节等节日举行大型的晚会和布道会,积极参与四川地震等救灾活动等。可以说,家庭教会的公开化已经是不可阻挡之趋势。
   教会的公开化,对教会而言至关重要。就连有官方智囊身份的社科院学者于建嵘,也大声呼吁为家庭教会“脱敏”。于建嵘在北大的一个学术研讨会上发表题为《中国基督教家庭教会向何处去》的报告,指出:“由于政府不接受家庭教会独立登记,家庭教会的法律地位不明确,致使教会领袖和普通信众有一定程度的不安全感,影响家庭教会正常发展。与此同时,由于家庭教会的法律地位不明确,相关政府部门在管理时无法可依,采取的行动不一定有利于让家庭教会与政府部门建立正常的关系。另外,由于家庭教会没有明确的法人地位,教会内部存在发生财产纠纷的隐患。”教会公开化,才能健康成长,才能与普世教会建立联系,才能避免异端邪教的出现,才能避免洪秀全式的人物利用宗教攫取权力。另一方面,教会的公开化,对社会而言也至关重要。教会公开化之后,可以激活民间社会的资源,理直气壮地参与政府力不能及的慈善和教育等事业,成为推动社会的公平与正义的建设性的力量。
   显而易见,在家庭教会合法化与公开化的问题上,采取鸵鸟政策的不是家庭教会一方,而是政府一方。家庭教会不能登记并取得法人地位,责任完全在政府那里。鉴于此状况,于建嵘向当局建议说:“基督教家庭教会的发展方向是明确合法化和进一步公开化。承认家庭教会的合法存在,首先需要实事求是的态度,此外还需要高超的政治智慧和稳健的治理技术。”当局会不会听取这一建言呢?迄今为止,我们看不到官方在宗教政策上作调整的迹象。
   公民社会渐显端倪,基督徒公共知识分子群体浮出水面
   “六四”之后二十年以来,中国民间社会的成长与变化,永远领先于当局对相关政策所做的调整。最近,《南风窗》杂志发表了评论家笑蜀的题为《开始介入现实的“新意见群体”》的文章,文章指出:“在中国,公民社会已经开始发育和成长了。在过去的十多年中,主要的还是一种言论意义上的公民社会。在中国发展最快的、最强大的公民社会的力量主要是表现在言论上,尤其是互联网言论上。在互联网上早就形成一个公共舆论场,也就是公民社会的一个雏形。现在,中国公民社会的发展进程正在发生一个根本的改变,它越来越从空中,从天上挪到地面,越来越与现实的力量对接,越来越变成一种现实的实际的社会力量。”在公民社会渐显端倪之时,在这个“新意见群体”当中,公共知识分子是一股相当重要的力量。
   那么,何谓“公共知识分子”?历史学家张灏认为,所谓“公共知识分子”,第一项条件是“知识”,但是从一九八零年代开始美国也发现“知识分子”满街跑,于是也将知识分子分类,“公共知识分子”应运而生。对于“公共知识分子”来说,除了知识之外还要有“理念”,理念需要和改革方式更紧密结合,才能思考出参与公共事务的做法,背后是人文素养和身后的假设及思辨。
   在中国大陆,“公共知识分子”成为一个热门话题,始于二零零五年《南方周末》评选影响中国的五十名公共知识分子。对于这张名单,出现了左右两方的不同意见。官方的保守力量在上海《解放日报》上发表评论员文章严厉批判,给这个活动扣上了“故意挑拨党和知识分子的关系”的吓人的大帽子;而本人也是公共知识分子的王怡,则在网络上发表他个人评选的最有影响力的五十名公共知识分子名单,列入《南方周末》因为言论禁区而不能列入的一些人物,如天安门母亲丁子霖、揭露萨斯真相的蒋彦永、刘晓波、廖亦武等。另外,从二零零五年起,网络上也一年一度地发表一份所谓“政右经左版”的百名华人公共知识分子的名单,此名单引发了许多网友的热议。
   在这些名单中,一批具有基督徒身份的公共知识分子引人瞩目,如柏杨、远志明、何光沪、刘小枫、艾晓明、曹长青、傅国涌、李柏光、梁燕城、李和平、昝爱宗、郑义、王怡、余杰等人。从以上名单中可以看出,具有基督徒身份的公共知识分子的数量,远远高于具有其他信仰的公共知识分子,其比例也略高于基督徒在全部人口中所占之比例。又如在“六四”之后最深入和全面地阐明民主宪政理念的《零八宪章》的首批三百零三名签名者当中,基督徒的数量差不多占十分之一。新教进入中国两百年来,基督徒公共知识分子第一次形成了一个松散的群体。这个群体中的许多人,不是文化基督,而是生活在教会中的、在教会内部积极参与服事的基督徒;同时,他们也不是自我封闭、不食人间烟火的基督徒,影响力不再局限于教会内部,在社会上勇于作光作盐,为宗教信仰自由和社会公义而呐喊,在公共活动中愈来愈多地带出基督信仰来。
   这些基督徒公共知识分子,虽然不是教会的“代表”,他们的公共言行却使得公众对基督信仰和教会产生了若干正面的看法。他们的种种公共活动,如作家之写作、律师之辩护、教师之教学、记者之报道、编辑之出版等,既是在非基督徒面前为信仰作见证,本身即为一种福音的预工;同时也推动整个教会的公开化,让家庭教会的现实处境受到世界之关注。这些基督徒公共知识分子在教会内部学习如何过民主的生活,在教会之外宣扬与实践民主的价值,堪称公民社会的先锋。
   基督信仰在中国转型时期所提供的正面价值
   中国社会的转型,既是制度的转型,又是文化、观念和价值的转型。如果仅有制度的转型,没有文化、观念和价值的转型,那么民主制度根本无法稳定和巩固下来。民主不仅是一种上层建筑、一种国家制度,更是老百姓的一种生活方式和思维方式。在中国的传统文化中找不到多少支持民主的、可以实现“现代转化”价值,在已经破产的马克斯主义、毛泽东思想中更是只能找到反对民主的价值。在此背景下,基督信仰能够为中国转型时期提供若干不可或缺的正面价值。

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