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《干柴烈火上,切莫歌盛世》

   《干柴烈火上,切莫歌盛世》等(东海随笔六则)

   《干柴烈火上,切莫歌盛世----兼论少数民族政策》邹国是孟子的家乡,都城在今山东邹县,与鲁国相邻。邹囯与鲁国发生冲突,死了三十三个官员,民众袖手旁观。邹穆公非常不满,却不知自我检讨。事载《孟子》(见附录)朱熹《集注》引范氏语指出:

   “有仓廪府库, 所以为民也,丰年则敛之,凶年则散之,恤其饥寒,救其疾苦。是以民亲爱其上,有危难则赴之,如子弟之卫父兄、手足之捍头目也。穆公不能反已,犹欲归罪民,岂不误哉?”

   古代民智相对低下而物质特别贫乏,故仁民(仁爱民众)仁政,以物质关爱为主。而今早已世易时移,仅限于“恤其饥寒,救其疾苦”已远远不够,还应在制度及法律上尊重民众的人格、保障民众的自由(包括尊重各民族的民俗、宗教、文化等),让他们享有文明社会都享有的一切公民权利。这才是真正的仁民、现代的仁政。

   否则,民众纵然生活无忧,照样、甚至更加忍耻含愤,以官为匪与权为敌。孟子早说了:“食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也”。象某些少数民族政策,优待也好偏袒也好“超国民待遇”也好,大都局限于物质层面----且不说落实情况如何。对这类政策,少数民族不卖帐,政府则“吃力不对好”,汉族民众又有受轻侮、不公平之感,大家都不满,最根本原因在此。

   当然,物质分配上的公平(不是平均主义)、公正、公开,原是现代政治文明题中应有之义和基本之义。如果特权阶级不仅侵犯人权、剥夺民权,而且把贫富差距高高拉起,不被民众普遍地视为盗寇才怪。而今各地“有司”如果有难,岂但“民莫之死”、见死不救,如果机会,广大民众只怕要纷拥而上,为“有司”添难以速其死呢。官民矛盾一深至此,岂不可忧可惧,干柴烈火之上,犹复高歌盛世,是何心肠呀。2009-7-11附《孟子》:邹与鲁鬨,穆公问曰:“吾有司死者三十三人,而民莫之死也。诛之则不可胜诛,不诛则疾视其长上之死而不救,如之何则可也?”孟子对曰:“凶年饥岁,君之民,老弱转乎沟壑,壮者散而之四方者,几千人矣。而君之仓凛实、府库充,有司莫以告,是上慢而残下也。曾子曰:‘戒之戒之!出乎尔者,反乎尔者也。’夫民今而后得反之也,君无尤焉,君行仁政,斯民亲其上、死其长矣。”

   《一个很严重的问题》汉以后特别是宋以后的经典诠释,有意无意淡化了儒学原本强烈的政治性,现代学者的诠释又进一步降低了儒学的原本颇高的“哲学性”,将广大精微、高明中正的儒家道徳浅化为一些人生感悟和世俗规范。

   疏离了荀董外王学的政治性、宋明理学的“哲学性”的道徳,与心灵鸡汤无异。这是一个很严重的问题,会严重影响儒家的全面振兴和弘扬,严重削弱儒家对中囯社会及其政治的指导意义。如何对儒家经典进行兼具还原性和现代性的、相对精确全面的诠释,让仁义之旗早日在哲学、政治、社会各界大展雄风?兹事体大,需要各位名儒、真儒严肃思考,共同努力。 2009-7-9

   《为我所化、为我所用》在《一个很严重的问题》后,花盈轩网友跟道:

   “东海先生的文章,也曾零散地看过一些,总觉得哪儿有问题,但因先生作文,多喜声色夺人、大而化之,故往往不可致诘。今读此段,于先生之问题乃似有所得。容某先还原一下您的文意:完整的儒学,似当包含宋明理学的哲学性、荀董外王学的政治性、以及通常所论的道德人伦性。不知上面的说法是否先生的原意。倘如是,则先生还是一西化派的儒学论者。于西化之儒学,某难置一辞。则毋论。”

   花盈轩网友对“先生的原意”理解无误,结论则误。

   这里的哲学二字,是借用西方哲学一词的概念,然内涵要深得多,外延也广些,包括儒家文化中的本体论、心性论及价值观人生观政治观,故加引号,以示区别。

   宋明理学的“哲学性”,主要指宋明理学在本体、心性方面的成就。关于心性和本体,易经中庸、孔孟董子等皆有论及,唯比较含蓄而简略(此就传统儒典而言,郭店竹简出,证明儒家在孟子前已有相当发达全面的心性论。兹不详议),到了宋明理学才阐幽发微、成为重心。

   儒家的价值观人生观政治观伦理道德观等等,都是建基于儒家“与众不同”更与西方不同的本体论心性论之基础上的,我在《大良知学》中对此论之已彻,何西化之有?相反,西方的一切好东西,在儒家精微广大、高明中正的“本体本性”面前,在仁本原则面前,都将为我所化、为我所用!2009-7-11

   《自警:不应浪费时间》黎文生道:“待人以诚,反己而诚,真正做到很难!即使从一般意义——真诚来说,真能做到的人也是很少的!特别是自己被别人反驳时(有时可能方式比较猛烈),即使自己其实能认识到自己理亏,但要诚而认之,也不易!…不过还是有人能做到的,如印宗法师、释迦牟尼的一些由外道转来的弟子等。”

   说得对。这是个人问题,更是时代问题、社会问题。“存在中”的时代人、社会人,要摆脱和跳出这个学绝道丧、道德崩溃的时代风气的影响,大不易,“能认识到自己理亏”并诚而认之,一般正人君子也未必做得到。社会上政治上及思想学术界风气之推移、真诚的回归,仍要经过相当漫长的一段时间。这就需要儒家教育工作者具有一颗平常心。修身以俟之吧。

   针对东海人品的质疑和批评,如没有必要事实和证据支持,或者事实和证据是伪造的,一般情况其实不应回应,而应付诸天下后世之公论。因为这类回应除了证明自己“高尚”外,缺乏思想含量、理论意义和教育意义。自己以前在这方面浪费了一些时间,且显得“小气”,当引以为戒。我有时论理“方式比较猛烈”,让对方及旁观者视为意气之争,不利于明理,也当注意。

   顺及,某君斥黎文生曰:“外道,也是你能评断的么?”此言无趣。“印宗法师、释迦牟尼的一些由外道转来的弟子”尊理重道,这是一个事实判断,任何人略知其事,便能评断,用不着什么“资格”。另外,在思想上评断各种外道,更是佛儒诸家的重要责任(两家对外道定义有同有异,详见东海《外道略论》)。不过,“释迦牟尼的一些由外道转来的弟子”的学说已为释尊所破,后人一般没必要再重新评断吧。2009-7-10

   《把道理辩清楚就可以了》孟子曰:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣。今之与杨墨辩者,如追放豚,既入其苙,又从而招之。”(《孟子尽心下》)

   全句大意谓:孟子说:“避开墨子,必归于杨朱派;避开杨朱,必归向儒家。归了儒,接纳他就是了。而今与杨朱、墨子辩论的人,好像在追赶跑失的猪,已经赶回猪圈了,还要进一步拴住它的脚。”

   朱熹注:“放豚,放逸之豕豚也.苙,阑也.招,罥也,羁其足也.言彼既来归,而又追咎其既往之失也.此章见圣贤之于异端,距之甚严,而于其来归,待之甚恕.距之严,故人知彼说之为邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,义之尽也。”(朱熹《孟子集注》

   这个比喻有意思。与孟子“往者不追,来者不距”的教育方针一脉相承。不过,以眼代现光看,辩论目的在于明理,对于异端之学批之宜严,让“人知彼说之为邪”,至于“异端之人”服不服理,则任之而已矣。归儒回家,固然可喜,不归,也是人世、特别是今世之常。2009-7-9

   《孟子的良知和王阳明的良知》《东海老人:康德四论》提及:“孟子和王阳明两人所论的良知,层次不同,以良知为本体,始于阳明。”云云。“不作怪”儒友以为东海将孟子良知视为情感的。

   这是误读。

   孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子•尽心上》)赵注曰:“不学而能,性所自能。良,甚也,是人之所能甚也。知,亦犹是能也。”

   孟子的良知指一种天赋本能,包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等,但不是生命中最根本的“东西”,不是生命本性,更不指宇宙本体。它仍属于本性、天性之作用。比《中庸》中“诚”之概念仍低一些。

   在孟子那里,良知为人所独具,禽兽是没有的;在王阳明那里,良知为宇宙万物所共有。他说:

   “人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣,盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”

   人与禽兽本性无异,人与草木瓦石本体共同。不过,草木瓦石因无生命,在这一期宇宙中,其良知当无显发的可能;禽兽有生命但肌体粗陋,良知显发程度有限,升不上来。就本体本性而言,它们的良知就象一个没有机会取用的存折,其巨额财富与人类一样多,但属于“原则上、理论上的存在”。故也可以说,只有人类才有良知。

   孟子良知和王阳明的良知相通,有很多共同点,差别也是很明显的,主要是定义不同,不是境界问题。从孟子“形色即天性”、“尽性即知天”、“上下与天地同流”等言可知,对于万物一体之真理,孟子与王阳明一样都是证悟到了的。

   另外,该儒友跟在《东海老人:康德四论》后的一段话颇有识见,录此共赏:

   “通行的看法,理性主义源自西方,中国古文化是感性的,在起初我也认为如此,表面上看的确如此。但是深入理解,中国古文化根本上超越了所谓感性理性的辩论范畴。儒家讲“诚”,我理解“诚”就有“精一”“不二”的含义,很有佛家讲心不在内,不在外,不在中间的意思。所以中国传统文化是超越第六意识的,是理事圆融的,因此才有“内圣外王"之说。西方文化过于讲逻辑,尤其是笛卡尔,斯宾诺莎,康德等等理性主义者,其实他们都是从第六意识出发,编织的概念体系,即便伟大,但以中国文化来看,仍然有非此即彼的缺憾,不圆融。逻辑不等同理性。”2009-7-9东海老人

   喜讯:原道文丛第二辑将出,收入东海所著《大良知学》,乃东海儒家第一书,预订者可驾临儒学联合论坛学术厅与主编联系:http://www.yuandao.com/index.asp?boardid=2

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