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东海老人:良知大法(下篇)

东海老人:良知大法(下篇)

   一、误判欲望一些“善男子善女人”持性恶论,是误以欲望特别是利已私欲为恶、为龌龊并误将习性及欲望当作本性了,属于认识上的肤浅和错误。

   欲望人人皆有,如果笼统地视一切欲望为恶、为龌龊,又将欲望当作本性,自然认为性恶论符合人性是真理了。殊不知欲望本身是非善非恶非净非垢、超越人间善恶净垢概念的至善至净,人间的美好,人类的延续,一切政治、经济、艺术、文化、科学的发展,在在都离不开欲望的驱动。

   《行策大师净土警语》曰:“为末世对治重障,以烦恼虽多,惟淫欲为生死根本,最能障往生法。故令行人观凡夫身内淫火,即如来藏性空真火,循业发现。深观得悟成智慧光,非唯不障往生,且能将送行人托上上品。所以净名(指维摩诘)赞淫怒痴,以其体即藏性,而染净功用,在反掌间耳。”撇开其余观点不论,所言“淫火即如来藏性空真火循业发现”,确是至真至确之理。

   小乘佛教要求内断欲而外绝物,一些人将地球视为宇宙垃圾场或者人欲横流的粪坑,都是对“人欲”美好的一面缺乏认识所致。这方面佛教大乘对小乘有所纠正,经曰:钝根小智闻一乘,怖畏发心经多劫;不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。指出“欣寂灭厌尘劳”之误。

   顺及:严格地讲,食色之性—生理欲望---及孟子仁义礼智之“善端”属于本性的作用而非本性。能够产生仁义礼智“四端”与发动欲望的“那个东西”,才是本性。仁如果作为本性看待,则是统摄又超越义礼智的,不宜并列。故孟子以仁义礼智之四端为人之本性,略欠透彻。

   本性是超越世间善恶概念、超越仁义礼智等“善端”的至善。在佛教中,禅宗所悟与儒家所证最为接近。慧能在大庾岭头开示惠明:“不思善,不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目?” 惠明言下大悟。这个超越善恶二分法的本来面目,指的就是人之本性。

   二、大善之欲正常的欲望包括种种色欲物欲等私欲都不应禁绝的,它们本身是一种至善。在儒家,欲望冲动只有发不“中节”才是恶:在内过了“度”,则为恶念,在外犯了“规”,则为恶行。不中节,就是非礼。

   孔子云“非礼勿视,非礼无听,非礼勿言,非礼勿动”,后人往往狭隘地理解了这句话,以为搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股甚至想想女人就非礼了。其实,“礼”在古时是文物典章制度和社会道德规范的统称,搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股甚至想想女人之类,一般不属于“礼”管辖的范畴。

   同时“礼”有因地制宜、与时俱进之义。就算搓搓麻将打打小架摸摸小姐屁股在某些时代属于“非礼”行为,现在也不是了,只要小姐本人没意见,道德规范和法律制度都管不了。

   其实成佛作祖亦属于一种欲望,可称为大善之欲。释尊自承:我本以欲心无厌足故得佛:

   “欲无减者。佛知善法恩故。常欲集诸善法故。欲无减。修习诸善法。心无厌足故欲无减。”、“佛虽具得一切功德。欲心犹不息。譬如马宝虽到至处去心不息至死不已。佛宝亦如是。又如劫尽大火。烧三千大千世界悉尽。火势故不息。佛智慧火亦如是。烧一切烦恼。照诸法已智慧相应欲亦不尽。复次佛虽一切善法功德满足。众生未尽故欲度不息。”(《大智度论卷第二十六》)

   儒家成圣成德与佛教成佛作祖,同为大善之欲,不同的是,佛教一味向内下功夫,内外隔绝;儒家内外同时用力,内外圆融一体,内圣外王,一以贯之。齐家治国平天下,裁成辅相,就是外王学的内容。“伟哉人生,功莫大于裁成天地,道莫大于辅相万物。裁成天地,唯赖知识技能,辅相万物,更重道德智慧”(熊师十力《乾坤衍》)。

   三、恶从何来人人本性至善,欲望亦至善,但个体的善恶优劣千差万别。何以故?

   每个人对待欲望的态度、认识、处理方法各异,良知本性在欲望面前有没有领导权,权力大小如何,欲望的性质怎样,千差万别。概乎言之,欲望有利已私欲与利他“公欲”之别。私欲之发,每易过度出格,故须加以节制,限之于良好的法律及道德规范许可的范围内。孟子说寡欲就是寡其私欲。至于求学求智、度生救世、道援天下之类“公欲”、善欲,岂但不可绝,而且要大加培养。

   换一种说法,习性有善习恶习之分,以恶为主。恶习的发于意识为恶念,发于行为则成恶行,恶念恶行的积累又成恶习,相续不断。荀子云,义胜利者为治世,利克义者为乱世,东海曰:本性领导习性者为善人大人,习性抢班夺权者为小人恶人。

   朱熹将个体善恶何以大异的原因归之于“气禀”不同。“人性虽同,而气禀或异。目其性而言之,则人自孩提,圣人之质悉已完具。……善端所发,随其所禀之厚薄,或仁或义或孝或悌,而不能同矣。"(《中庸或问》卷3)

   朱熹明确地指出,人之所以有“圣”、“贤”、“不肖”之别,就是“气禀”不同和能否克去物欲之蔽:“欲生此物,必须有气,然后此物有以聚而成质。而气之为物,有清浊昏明之不同。禀其清明之气,而无物欲之累,则为圣。禀其清明而未纯全,则未免微有物欲之累,而能克以去之则为贤。禀其昏浊之气,又为物欲所蔽而不能去则为愚,为不肖,是皆气禀物欲之所为,而性之善未尝不同也”。(《玉山讲义》)

   陆象山则持"资禀"说,以说明人性的差别。他说:"资禀好底人阔大,不小家相,不造作,闲引惹他都不起不动,自然与道相近。资禀好底人,须见一面,自然识取,资禀与道相近。资禀不好底人,自与道相远,却去锻炼。"(《语录下》,《陆九渊集》卷三十五)。"人生天地间,气有清浊,心有智愚,行有贤不肖。必以二涂总之,则宜贤者心必智,气必清;不肖者心必愚,气必浊。而乃有大不然者。"(《与包详道》,《陆九渊集》卷六)

   朱子"气禀"说、象山"资禀"说,都与习性论有些类似(见东海《习性论》)。关于习性,儒家只论今生,佛教则论多生累劫,如《佛说大乘金刚经论》所说:“一切众生,无始劫来,种种颠倒,念念不善,深迷自性,久恋尘缘。从贪嗔痴,行杀盗淫,造诸罪业,无量无边;轮回相遇,受形非一。”所以在佛教,本习都是与生俱来的。这可以用来解释为什么有“天生的恶人”和“天才”(不过,佛性真如如来藏终究是更加根本的)。

   四、性恶论者性善论者是否致得良知、识自本性,不一定,但性恶论者不识本性则是一定的。由于性恶论者将欲望及习性当作本性而又不自知其肤浅错误,在学术上也可以是相当真诚的。他们“返观内视”,只见恶欲蠢蠢恶念滔滔一不小气就失控,于是认定“性恶论”为真理矣。

   性恶论者认为人之所以“不逾矩”,是受到制度法律及道德规范的制约所致,而善心善言善行及任何高尚道德都属“人为”之伪,故对他人以及自己的本性都信不过,看人生看社会看他人看自己都比较灰黯消极,容易滑入冷漠虚伪和利己主义的泥坑,优异者也难免思想浅陋,不是以民主为本、奉制度万能,就是以神为本、捧上帝万能。

   就象极端利已主义对利他行为奉献精神有强烈的抑制作用一样,性恶论对良知善性也有极大的压制扭曲功能。一些性恶论者修养较高,纵无外在制约,也能压抑自己的不良私欲,从事利他济世的事业。但由于道德缺乏内在根基,很难“修”到高处,而且不稳定,容易“掉”下来。

   比如有些人平时很正派甚至正义,来到了可以从心所欲的环境,或者获得了能够从心所欲的特权,就难免形为权役,心为形役,被欲望和习性牵着鼻子走,大大逾矩起来。

   有人曾认为,东海把对性恶论的批判与对持性恶论的人的批判混在一起,不妥。性恶论与性恶论者之间当然有区别,但也有关连,无法完全脱勾。一些学说理论对其信奉者会产生巨大的道德影响,马列主义者与自由主义者、利已主义者与儒者之间,德智差别普遍存在,不仅思想歧异而已。

   “一切众生”悉有良知,唯世俗之人普遍为习性所蔽,极难致之。一旦致得,就会发现性恶论的偏误,绝不可能认同性恶论。说性恶论未能识自本心见自本性,乃是一种事实判断。

   五、不得不然外在制度法律及道德规范可以让人“不逾矩”,内在本性更可以让人“不逾矩”,而且比起外在的一切硬性软性约束,本性的约束也为本质。制度法律及道德规范也不过是良知本性在社会层面的“规范化”而已。

   说本性内在也是相对而言的“方便说”。本性相当于如来藏,非外非内,合内外为一,尽虚空遍法界,无处不有,无处不是,所谓“空生大觉中,如海一沤发”是也。本性在佛教为真如,在道家为太极,在儒家为良知,同“物”异名,同质异悟,是一种无迹无相的“实在”----实实在在的存在。比起真如和太极来,儒家之良知尤为“实在”。

   如果有人待父母孝、待儿女慈、待人以诚、待友以信,如果有人自爱爱人、自立立人、助人为乐、开物成务,如果有人为官一心要当好官、从商一心要做“忠商”(相对奸商而言。忠,把心放正放直放在中间),为知识分子一心要要说真话,控制不住地要在漫漫黑夜里发枭鸣、在万马齐喑时发狮吼,那么,恭喜他,良知已经在其人身上相当程度地彰明、实实在在地发生作用了-----不论他是否意识到这一点。

   说“控制不住”也是形容,上述“一心要”和“控制不住”,是受到了良知的“控制”,或者说随时随地都在良知的“控制”之中,当仁不敢让,见义不敢不为。一般人在某些外在规范或力量的约束下被迫或勉强自己这么做,信得过、知得透、致得到良知者却是非这么做不可-----相反,没有什么外在力量或内在欲望能迫使他、勉强他违悖良知。

   有人嘲笑东海要当教主。我笑道:我宣传良知大法,不是要当教主,而是想教更多的人象我一样封自己的王、作自己的主,象我一样把欲望导良、把习性导善、把人生导向不移不淫不屈无忧无惑无惧的高处。

   六、信解行证《华严经》介绍过佛教的修行四阶段。

   信,对佛法要有一种基本的信心,这样才有学习的热诚与动力。古德云:“佛法如大海,唯信能入”。“信为道源功德母,长养一切诸善根”;解,深入经藏,了解佛所教的法义。佛教的信仰是建立在理智和理解上的正信,不是一无所知及将信将疑的迷信盲信。信与解相辅相成,缺一不可,故《大毘婆沙论》说:有智无信,增长邪见;有信无智,增长愚痴;行是修行,生活上的实践行持。

   第三是行。理解了不够,还要勇猛实行,开悟了不够,还要悟后起修。不同根器者有不同的修法,不同宗派亦有不同的法门。最后是证,是对佛所讲的道理和境界的实践,对真如佛性的实证。信解行证并非单线的过程或步骤,而是密切相关、互相包容、周而复始的一种循环效应。

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