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万法皆从自性生

   万法皆从自性生

   一心物一元的道体,于人而言即自性。尽管认知有差异,但对于自性,古今中外一切“高人”和真理度较高的学说,都是能证入的。故金刚经讲:“一切圣贤皆以无为法而有差别”。

   对自性的认证,儒家比较偏向于阳的、动的一面,如 “维天之命,于穆不已”、“天行健”、“至诚无息”、生生不息曰易、天地有大生广生之德等,兼具“生生之理”、“生生之德”、“生生之美”。梁漱溟认为充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是“生”:

   “这一个‘生’字是孔学最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的,就是要顺着自然道理,顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的,万物欲生,即任其生,不加造作必能与宇宙契合,使全宇宙充满了生意春气。”(见《梁漱溟全集》)

   梁漱溟还引证了许多儒家典籍中关于“生”字的语句,来说明儒家对“生”意的重视。如“生生之谓易”,“天地之大德曰生”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”,“致中和,天地位焉,万物育焉”等等。他断言,儒家和佛家的根本不同即在与“生”与“无生”的对立。

   道家和佛家对道体的体认则比较偏向于阴的、静的一面。我对黎文生君“释氏或偏重于此‘抽象的本体’(佛性),在根源处有失体用不二的中庸”之言特别赞赏,原因正在于此。说佛教割裂体用,将本体与现象打成二截,“过”了,但说它“在根源处有失体用不二的中庸”,则颇为允当。

   二说道家对道体的体认偏向于阴的、静的一面,还好理解,容易取得认同;佛教有大中小乘之异,大乘中又有始教、终教、顿教、圆教之别,小乘教与始教、终教、顿教、圆教等诸教中又有大量不同门派,对道体的理解,同中有异。说佛家道体偏向于阴的、静的一面,是概乎言之,并不尽然。有些佛教宗派在“理”上相当中庸圆融,例如禅宗。

   一些门外汉爱以慧能“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”一偈阐解禅理,不知此偈虽对自性有所领悟,尚非究竟。仅限于此,便滞“空寂”,易堕于一切法空的断灭见。因此偈虽已悟本心空寂無相,尚未彻悟自性緣生萬法的功能,未契真空妙有本为一味之理,故洞山禅师严厉指出:

   “直饶六祖当年说得本来无一物的偈子,其实仍然没有资格消受那装佛钵的布袋子。”

   五祖夜召慧能为说《金刚经》。当慧能听后说出“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法”这段话头,才是真正彻悟了万法根本之自性。

   自性本不生灭与能生万法,正是一体的两面,正表体用一如。缺一,自性就是不圆满的。后人误执不生与能生为冲突和矛盾,是只知其一不知其二。《金刚经》曰:应无所住而生其心。“应无所住”是讲自性之体,“生其心”是讲自性之用,同样,慧能所说不生不灭是明自性之体,能生万法乃表自性之用。

   “自性能生万法”的“万法”是指有为法,泛指一切由因缘和合所造作的现象,宇宙万事万物和众生,包括人的肉体与意识(即五蕴、六根和六识),乃至宇宙本身,都属于有为法,又称生灭法,因为有为法具有生、住、异、灭之四相(四种基本特征)。“万法”是法相,自性是法性,是无为法,“无为法”无为而无不为,无为是其体,“无不为”是其用。

   (“无为”与“无不为”,一体两面,不分体用。以“无为”为体、“无不为”为用,不确。因为“纯无为”之体,不可能产生“无不为”之用,如此表述,必然导致“空寂”或“虚静”的结果----这正是佛道的根本性之偏,虽讲体用一如,难免重体轻用。更“严格”的说法应为:无为与无不为是本体的两种性能和德用。兹辨深微,唯俟实证)。

   自性具有常乐我净四德相,自性的常乐我净,是超越世间无常与常、苦与乐、空与有、脏与净等概念的真常、真乐、真我、真净。例如,“何期自性本自清净”,这个“清净”,是非净非垢的至净(关于至净,详见枭文《良知三论》第六节“至净非净”)。

   慧能对以五个“何期”描述自性特征,以“何期自性能生万法”最为重要,也最具“中国特色”。曹植有句诗:“本是同根生,相煎何太急?”这个“根”借来形容自性(在生命为本性、在宇宙为本体),最合适不过了。物质世界与精神世界皆同此“根”,尽虚空遍法界一切众生和万物都是同这个“根”生的呀。

   当然对“自性能生万法”的“生”字,不可作庸俗化的理解,与母生子戓神造人的“生”法不同。“自性能生万法”,意为自性“活力生机”无限无已,显现为万法、作用于万法,万法皆为自性所显化和执持,无一“法”存在于自性之外。

   三儒家认为,本体(自性)兼具“不生不灭”与“生生不已”两种德用。王夫子曰:“天地之德不易,而天地之化日新。”不易,不灭也,日新,生生不已也。在大良知学中,良知(自性)是心物一元、阳阴一体、动静一如、空有无别的,也就是说,它非心非物、非阳非阴、非动非静、非空非有,却又兼具心物、阳阴、动静、空有两方面的性质。

   同时,阳性和动性即生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用功能,在自性中占主导地位,正如熊十力在谈到生命与心灵的性质时所说:

   “余以为同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用。生生,言其大生广生,常舍故创新,无穷无尽也。刚健,言其恒守至健而不可改易也,故能斡运乎物质中,终不为物所困。亨畅,言其和畅开通、无有郁滞也。升进,言其破物质之锢闭,而健以进进不坠退故,俗云向上是也。炤明,言其本无迷暗性,《易》云‘大明’,是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用,皆是生命、心灵所法尔本有,而不可诘其所由然者。惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用,此人道所以尊也。然人与万物本为一体,人乃万物发展之最高级,则人之成功即万物之成功已。”

   这里所说的生命与心灵,与自性同义。熊十力认为,自性的这些性质和德用,使它必然成为人类生命和宇宙大生命的主体方面,成为宇宙生命运动和人类生活实践的主体和依靠力量。

   四在“理”上,禅宗与佛教的另一些大乘派别如圆教(禅宗属顿教),对自性的认证已与儒家本性论(即本体论)非常接近,不过在“事相”和作用上,仍偏向空寂戓出世,有失圆融。

   例如,禅师们知道“触目菩提”,见到政治就不“菩提”了;知道担柴砍柴无非妙用,却不知制度建设、“道援天下”,也无非自性本体之妙用也。又如佛教华严宗,强调理事无碍、事事无碍,但多数佛徒谈到俗理、碰到俗事,马上就滞碍不通了,特别是对政治之“理”、制度之“事”,更是避而远之,“出门俱有碍,谁谓佛道宽”哉(当然了,这是出世法的特点,不宜深责和苛求也。这里是就事论事。)

   其实体用一如,全体必有大用,用大始为体全。如果“用”上不够大,有匮缺,“体”必然欠“全”也(兹辨微妙之至,非彻证自性者难以理解)。佛教大乘对自性的认证与东海儒家虽非常接近,纵究差了一点。真如(“无生法忍”)本与良如一样也是生生之德无极限、生机勃勃不容已的,但从“空门”、“虚门”证入,必然出偏,终不如儒家从“生门”而入、能得道体之全。

   在大良知学中,自性良知即是人之真身、法身,格致正诚齐治平,都可以作为修身的方法和途径,大本一立(即“立乎其大者”)任何一门,皆可深入,从物上、事上、身上、心上去修,修到高处,都可以修成良知佛。这才是真正的理事无碍、事事无碍,这才是真正的绝顶的圆融啊。2008-9-19东海老人东海老人首发《民主论坛》http://asiademo.org/gb

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