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东海一枭(余樟法)
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门外论道笑柄多---张远山《庄子奥义》批判

   门外论道笑柄多---张远山《庄子奥义》批判

   一

   友人赠来张远山的《庄子奥义》一书,供我学习。作者“自许古今庄周第一知已”,该书封面“打两千年学术最大的假,打假对象:两千年专制庙堂以及儒家官学”云云。略览一过,不禁失笑。

   

   作者批孔批儒,论庄论道,尽是似是而非之谈,不仅于孔学、儒家为门外汉,于庄学也未窥堂奥。在识者眼里,《庄子奥义》一书谁也打不倒,唯一打倒的是作者自己。兹略挑数段略予评析吧。

   

   二

   张远山曰:“孔子、庄子的价值观天然对立,对“成心”的定义,以及对十字金言究属“师心”还是“师道”的判断,也截然相反:维护宗法伦理的孔子认为,人与人天然不平等,维护君臣纲常才是师道卫道;居下位者(如颜回)欲与居上位者(如卫君)人格平等,是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。反对宗法伦理的庄子则认为,人与人天然平等,颠覆三纲六纪才是师道卫道;居上位者(如卫君)自居人格高于居下位者(如颜回),才是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。”(《庄子奥义》p150)

   

   短短一段话,问题重重,兹从三个方面予以批驳。

   

   其一、孔子、庄子的价值观不同是显然的,但儒道两家同宗易经,有异也有同,有很多相通的地方,并不“天然对立”。例如,《庄子奥义》中提及道家前辈子华子的“人生四境”(吕览-贵生),与儒家生死观就几乎完全一致。

   

   子华子曰“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”张远山解析:至境“全生”:保身葆德,二谛圆融;身心兼养,觉行圆满。次境“亏生”:身亏德全,德亏身全;身心偏养,顾此失彼。再次“丧生”:身既不保,心失寓所;身死心灭,德不复葆。末境“迫生”:身虽得保,心失真德;身存心死,伪德入僭。

   

   这几句解析大致不错,但不够中肯。考子华子之语,“亏生”仅指“身亏德全”,不包括“德亏身全”。“迫生”才指“德亏身全”。

   

   对于人生,儒家也一样追求身、德俱全的“全生”,在面临“亏生”、死的境况下争取保身,但坚决拒绝“迫生”。在万不得已的情况下,为了避免“迫生”,宁愿成仁取义、临危一死!

   

   其二、儒家认为,本性上人人平等,人人皆可以为尧舜。居下位者与居上位者人格平等正是儒家思想的精义和追求,历代大儒大多以道自任、当仁不让,“人格自我膨胀”得厉害。君君臣臣,君不君,臣就可以不臣,可以辞职,可以抗争,甚至可以“打倒”、诛杀!

   

   君主专制事实上确是不平等的。然复须知,在相当长的历史时间段内,开明的君主专制有一定的合理性和合法性,“维护宗法伦理”、“维护君臣伦理”作为一种次优选择,有其必要。这是一种历史的“权道”,是孔子时历史现实有限度的尊重。

   

   其三、孔子的宗法伦理、君臣伦理并非形成于汉代的“三纲六纪”,而是 “君使臣以礼,臣侍君以忠”、“君君臣臣父父子子”,要求君要有君的样子、臣要有臣的样子、父要有君的样子、子要有子的样子,双方都要依照礼的要求去做。这与明清以来“君要臣死臣不得不死”的专制邪说根本不是一回事。

   

   所谓“三纲六纪”,三纲指:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;六纪即:诸父有善,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。用现代标准衡量,“三纲”有违平等之义,“六纪”则未必。陈寅恪先生甚呈认为中国的“三纲六纪”包蕴着近代之自由独立思想呢。张寅彭在《“三纲六纪”与独立自由意志——试释陈寅恪先生的思路》一文中写道:

   

   “以君臣之纲为例,一般都解作君要臣死臣不得不死的专制之义,已为常人所熟知;而陈氏则从臣属一面立论:“君为李煜亦期之以刘秀”(《挽词序》),强调了臣下反施于君主的自主意识。这种自主意识不论明君治下的贤臣(如唐太宗时的魏征),或昏君治下的忠臣(如楚怀王时的屈原),乃至亡国之君无所治下的孤臣(如南宋祥兴时的陆秀夫),都是存在的。他们既谨守臣道,又能不服从具体君王的具体意志,表现出彼一历史时期存在的同样极可宝贵的自由思想和独立精神,这就是将君纲作为一种抽象的常理、位分对待的结果。这在实际政治中虽多表现为悲剧而不易实行,但确是儒家纲纪之说中原本即留给隶属一方反制主宰一方的权利。”

   

   三

   张远山曰:“孔子进而阐明真俗二谛。“自其异者视之,肝胆胡越也”是庄学俗谛:倘若外物与自己“道”不同,那么即便近如肝、胆,也必背道而驰,终至远如胡、越。“自其同者视之,万物皆一也”是超越俗谛的庄学真谛,《齐物论》“天地与我并生,万物与我为一”之变文:倘若外物与自己“道”同,那么即便远如胡、越,也必殊途同归,终至肝、胆相照。(《庄子奥义》p182)

   

   “自其异者视之,肝胆胡越也”,讲的是现象界,万物各异,万类不齐;“自其同者视之,万物皆一也” 讲的是本体界,万物一体。“天地与我并生,万物与我为一”,讲的是道家万物一体、心物一元的道理。人与万物在本性相通、本体相同,这在儒家叫一体同仁,在道家则是一体同“道”。“外物与自己道同”不是假设,没有“倘若”。在本体界,外物与自己既谈不上背道而驰,也不是什么殊途同归。

   作者将这么重要的庄学义理作这么肤浅错误的解说,说他没读懂庄子,一点不冤枉。

   

   庄学也倡天人合一,但理解有偏:偏于“天”的一面。就整体而言,庄子只知天(真谛)、不知人(俗谛)。例如,庄子曰:“畸人者,畸于人而侔于天,故曰:天之小人,人之君子,人之君子,天之小人”云云,将人与天割裂开来、对立起来。如果在儒家,人之君子必是天之君子,天之君子也必是人之君子,德到大处就是道,身修到高处就达天道。

   

   又如,庄子曰:“堕其肢体,黜其聪明,离形去知,同于大通”。形宜轻而不宜离而不可离,智可发展、提升而不可去。庄子此言绝物绝心,差得厉害。“堕其肢体”即“离形”,绝了肉体身,“黜其聪明”即“去知”,绝了意识心。真办到了,人的生机也就绝了,结果不是“同于大通”而是同于木石---纵然“成功”,也只相当于佛教小乘阿罗汉境界。

   

   又如,庄子痛诋仁义,以仁义为黥(刺面之刑)、以是非为劓(割鼻之刑),贬斥“仁义之端、是非之途,樊然淆乱”(《齐物论》),不知仁义是即体即用的生命本性之作用,不知仁性良知一方面超越世间相对善恶、一方面又知善知恶知是知非。

   庄子唯“道”是重,抨击世间道德礼乐,殊不知“道”虽不是世间道德礼乐、但又不离世间道德礼乐,不知人可以弘道、弘“天”,道德礼乐可以将形上天道落实、光大于人间。

   

   又如:“圣人不从事于物”、“彼且何肯以物为事乎”、“乐通物,非圣人也”、“有亲,非圣人也”等,皆一偏之见。乐于通物与乐于达道,不仅不矛盾而且相反而相成;亲疏有别更是人之常情。不乐通物、不辨亲疏的不是圣人而是剩人。

   

   上述言论都充分暴露了庄子的肤浅。庄子的“深刻”其实是一种偏颇的、不如理的伪深刻。荀子批评庄子"蔽于天而不知人",可谓慧眼独具、一刀见血(不过荀子自己又犯了"蔽于人而不知天"的毛病。唯独儒学下学上达,其人事与天道、方内与方外、外王与内圣、形下与形上、现象与本体、运动与虚静、权与经、人与天、俗谛与真谛,都是不异不二、圆融统一的)。

   

   因为不知俗谛、不知“人”,庄子对真谛、对“天”的解悟也就有失透彻圆满。比起儒学及大乘佛学来差得远了。作者借用了佛教中真俗二谛的概念来阐析庄子,真是糟踏了这两个好词汇。

   

   四

   庄学本来有偏,作者又象古今多数庄子爱好、研究者一样,不仅不能辨其偏,连庄学本身也未能读懂,能不错漏百出?呜呼!

   

   另外,作者认为郭象对《庄子》篡改曲注,斥为“文化犯罪”、“倚恃庙堂、迷恋权势”,认为郭象与另两个庄子注解者儒生陆德明、道士成玄英的庄子注解是“护孔护儒、谄媚堂堂”,都是根据不足无限上纲、以今人之心度古人之腹的戏论。“为朝廷所用”不一定就是“倚恃庙堂、迷恋权势”,“护孔护儒”不一定就是“谄媚堂堂”,作者类似论断幼稚又“粗暴”,兹不详析了。

   2008-9-2东海老人

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