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东海之道登堂书(第一辑)

东海之道登堂书(第一辑)

   东海之道,立足于儒,旁通佛道,融摄西学,举凡人生、社会、政治、宇宙之道,无不包罗,通天达人,理一分殊,可谓极形上之高明、形下之广大、内圣之精微、外王之宽阔。兹根据时代之需要和众生根器之不同,分入门、登堂、入室三大部分,由浅入深、从低向高陆续“转”之。欢迎质疑问难。

   东海之道入门书三辑已发,本体三论之后即为“登堂书”。登堂书第一辑共十七篇,均首发于《自由圣火》:http://www.fireofliberty.org/和《民主论坛》2007-3-13 http://asiademo.org/。

   一枭附言2007-6-18

   本体三论

   其一

   寂然不动妙难宣,无臭无声天地官。

   大宝在身人不识,圣胎佛种胜仙丹。

   其二

   一论风起二论潮,本体三论神鬼逃!

   正大光明真我出,层冰尽化雾全消。

   -----自题《本体三论》

   前言

   从《本体二论》中可知,形上本体在天为理(天理)、在人为性、在身为心、在心为良知,本体与本性是一而二、二而一的。人性问题,自属本体范畴。对此一问题,我在《一言性善发天心!》、《一切人类,悉有善性!》、《一言性恶真成谬!》等枭文已屡有阐析。兹再予详论,把中华儒佛道诸家的最高奥秘深度揭出。

   一

   首先要指出的是,东海之道认同孟子性善论,但认为其论仍有所“偏”。孟子以仁义礼智之“四端”言性,将耳目口鼻的生理欲望即食色之性归类为“命”,从人性中划出去,既大可不必也很不“科学”。

   性字由心和生组成,仁义礼智等道德之性与自然生命的耳目食色之欲皆人之本性也。人的自然本能、生理欲望禀承“天”之健德和生德而来,与仁义之性一样,都是本然原初之性。食色作为人之大欲,自私作为人之本能,是人类生命存在、延续和持续发展的内在保障,广义而言,都是一种至善。

   与道德之性不同的是,生理之性食色之欲,如果缺乏有效制约,很容易泛滥过度,以致出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果。欲不可纵,纵之成恶,私不宜过,过度便错。

   其次有必要说明,性善论的善,指的是人性初始本然之善,“东海之道”的性善论,尤其是从人性的最根本最究竟最“终极”处、即本体的层面而言。自由派好以“社会上恶人恶行多”之类事实来反驳性善论,皆属鸡对鸭讲胡扯蛋!

   儒家认为,“善”有原初性,恶是派生出来的,是善的“过或不及”。如程颐所言,“天下善恶皆天理,谓之恶者未本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类。”(《二程遗书》)。所以,性恶及“人性有善有恶”诸论不见得错,但见理不够透彻,不够究竟,“得道体之一端”而已。

   如果不是从本源处着眼,其它性恶及“有善有恶”,“无善无不善”,“善恶混”诸观点,自有某种程度的合理性。人性在本体上是至善,但在经验层面、在历史与政治中的具体表现则是有善有恶、善恶混杂。所以,东海之道的性善论与其它人性观往往不矛盾,并可进而融摄之。

   例如,荀子论性恶并未穷源彻底把握人性本身,而是指放纵人性所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果。荀子之恶与孟子之善不是同一层面上的范畴。但荀子亦从一个侧面揭示了人性的内容,与孟子人性论有相异亦有相通,如清戴震所言:荀子性恶说与孟子性善说不惟不相悖,而且相若发明(大意)。

   又如,中印佛教各大门派都讲佛性清净至善无恶,唯天台宗认为佛性有净有染兼具善恶。乍一看,似相矛盾,其实虽小有岐异,无大矛盾。因为在天台宗教理体系中,有三因佛性之说,将佛性分为正因佛性、了因佛性、缘因佛性三性(三因佛性之说本出《涅槃经》,智顗借鉴之,表述有所不同,兹不详论),即佛性三德由正、了、缘三性构成。了、缘二性则有染恶,正因佛性仍是纯净的。故天台所谓的佛性恶,与其它门派所讲的佛性清净,不是一个层次。从第一义谛言,佛性仍是至善。

   二

   性善论是“最胜义谛”,如程明道所言,“孟子所以独出诸儒者,以能明性也。”(《遗书》)但是,正如古人诗云:“人性靡不善,因物始有迁。本体遭剥蚀,如鉴尘所昏。”善性易受物欲侵蚀,便如明镜蒙尘一样。由于外在环境的过度污染和特定社会历史条件的限制,加上内在私欲的恶性膨胀(自然生命欲望中有一种趋向恶的力量),用佛家的话说,由于“八识田中无量劫来恶习种子”作怪,绝大多数人的本然善性都是受到遮蔽的。

   基督徒喜欢说:“主呵原谅他吧,他不知道自己在干些什么”。多数人日常言论行为,往往是“身不由己”,心为形役,由着习心习性指挥驱策而不觉。他们天机已塞,妄念日浓,好恶多偏,本性虽在,却浑然无知,“认赘以为嫡,未尝知反观”,其本性就象一笔存在银行里的遗产,虽为其所有,但终生不自知,更无从取出。

   道家炼功人有主元神与副元神之说,习心习性就相当于副元神,不一定恶,却是混杂染污迷昧颠倒的,贪嗔痴慢疑的,有了机缘,就会发展为“犯分乱性”、“偏险悖乱”的恶行。何为习心习性,如何对治之,晚明儒学宗师刘宗周有篇《习说》言之颇透,谨录于下:

   或有言“学问之功,在慎所习”者,予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣,一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻。有习闻,因有习见。有习见,因有习心。有习心,因有习性。故曰少成若性,并其性而为习焉。习可不慎乎?习于善则善,习于恶则恶。犹生长于齐楚,不能不齐楚也。习可不慎乎!”曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”其人不能答。予曰:“在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予乃告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也。感于物而动,乃迁于习焉。习于善则善,习于恶则恶,斯日远于性矣。无论习于恶者非性,即习于善者,亦岂性善之善乎?故曰:‘性相近也,习相远也。’盖教人尊性也。然学以复性也,如之何曰性不假复也?复性者,复其权而已矣。请即以习证。习于善则善,未有不知其为善者。习于恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。故《易》曰:‘复以自知。’既已知其为善矣,且得不为善乎?既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣,无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之谓浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也!为之语言以习之,则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之,则知其起居以慎之。为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是,则即习即性矣。凡境即是性境,凡闻即是性闻,凡见即是性见,无心非性,无性非习,大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立定一尊,而后起者禀焉。是之谓性权。”或者恍然而解曰:“吾乃知慎习之功,其在必慎其独乎!”首肯之而去。

   上文《习说》中所言“复性”,即是明心见性,此乃乃儒道佛诸家最高人生境界。孟子言养心,养性,养气,《大学》言正心诚意、反身而诚,程子言养知,良知言致良知,《习说》中所言慎独、复性、“慎习之功”,所追求的都是这一境界。

   佛教则通过各种“修道次第”来体悟自心的本性佛性。佛教认为,众生虽为烦恼妄念所蔽障,但清净本性、即佛性不变,妄念息灭,真如即复。禅宗尤其突出地强调“明心见性”的思想。被认为禅宗六祖慧能大师化身的明清四大高僧之一憨山大师强调,对于“天地万物原一体”的心性本体,不仅要认识到、信得过,而且要进一步实证之。他说:

   “信得‘即心即佛’及,只是空信,须要行证。若无行证,徒信无益。岂有但以信字便为了彻耶。古人云:先悟后修。是则悟后正好修行。古德云:学人但得一念顿契自心,是为妙悟,尚有八识田中,无量劫来恶习种子,名为现业流识。既悟之后,即将悟得道理,二六时中,密密绵绵,净除现业流识,名之为修,不是舍此悟外更有修也。净除现业,乃为随缘消旧业,全仗悟之之功,乃能有力净除恶习。若但空信,将何以消恶习乎。”(《憨山老人梦游集》)。

   尽心是修道功夫,见性为得道境界。唯有明心见性,才能达到“随心所欲而不逾矩”之人生境界,而人性本然之善的存在,为明心见性提供了可能和意义-----如果本性为恶,越返己,越尽心尽性,岂非越把“恶”释放出来了?那样的话,一旦随心所欲,必然胡作非为,何境界之有?

   三

   佛教谓心佛众生一体同,儒家说道不远人,人皆可以为圣贤,道家说与天地精神相往来等等,都是从天性、本性的意义上讲的。只要证悟自性,人人皆可成佛、成圣、成真(三家所见之性,同中有异。概乎言之,儒家生生,道家虚静,佛家空寂,故三家见性者,表现亦各有“特点”,兹不详论)。然而,要悟得透、信得及,真正亲证,谈何容易,谈何容易!

   自性,就象“天下共传之宝”(史记语)和氏璧,但外表裹了厚厚一层“石皮”,一般人根本不知,一些人知得,却未必见到,只要少数人慧眼识玉,并能化一番正确的剖璞琢磨功夫,除去裹在玉石上的岩石,才能见宝。这可不是一般人的智慧、信心和功力所办得到的呀。

   大道简易又高深。儒家返已之学,道家内养功夫,佛家三藏十二部、八万四千法门,最终目的,两个字:见性,故说简易;但要世人相信此理此道,要真见此“性”,大不易,故说高深。太平大同理想真正实现之前,在任何社会任何时代,明心见性、心与道俱之境界终非广大“中性之民”所能企及也。

   很多人误会性善论排斥好制度,殊不知恰恰相反。绝大多数人虽“性有善质而未能善”,离不开良好制度的硬性制约---道德教化属于一种软制约,效果有限。在制度落后的社会,恶的一面受到鼓励往往占了上风,人的善性受到特别严重的抑制“深藏不露”,良知丧失发言权,人性中“恶统治善”就会变成常态。

   所以,东海之道倡导性善论,但并不因此而忽略人性中的负面和非理性因素,不否认“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿)、不否认“以权力制衡权力”的制度设置,而是即强调通过道德教化来完善人性,同时又主张通过制度建设来完善人性。前者属内圣学的范畴,后者为外王学的宗旨。对人类社会来说,内圣与外王,道德与制度,如鸟之双翼、车之双轮,缺一不可。对外王范畴的公羊学颇有研究的蒋庆说得好:

   “公羊学主张在制度中来完善人性,是认为制度在完善人性上有其必要性,因为公羊家所理解的人是历史文化中具体的普通人,而不是超越历史文化与天道性体同在的纯粹精神存在。作为历史文化中具体的普通人,其人性不甚完满,再加上历史的限制,离开制度普通人的人性就很难向善……”(《公羊学引论》)

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