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“礼表法里”的两道分离

   
   《平定主权国家》
   Pacification of nation-states
   
   谢选骏

   Xie,Xuanjun
   
   
   第十章 礼的精神
   Chapter Ten Spirit of Etiquette
   
   
   
   五,“礼表法里”的两道分离
   5. The dualism of etiquette without and legality within
   
   “王道与霸道杂之”,也就是“恩威并用”、“刚柔兼济”,照汉宣帝的说法,这也是“汉家制度”的一个特征。
   
   “汉家制度”一词一般概指汉朝的典章制度,有时也专指汉代“霸王道杂之”的治国方略。《汉书•元帝纪》曰:“孝元皇帝,宣帝太子也。……壮大,柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕从容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’宣帝作色曰:‘汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!’”
   
   这里所言的汉家制度其实就是流氓皇帝刘邦所制定的治国方略。在先秦,首先提出“霸”“王”概念的可能要算孟子。他说:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。”霸道因此被定义为“以力服人”,而王道就是“以德服人”。荀子认为王、霸可以相通。“故用国者,义立而王,信立而霸”,“上可以王,下可以霸”,霸道可以补充王道。后来,“王道”和“霸道”分别被视为儒家和法家的理论,汉宣帝所说的“霸王道杂之”的“汉家制度”,其核心就是儒家的德治与法家的刑治并用。唐朝人封德彝认为“霸王道杂之”的汉家制度并没有带来长治久安。《旧唐书•魏征传》:“帝尝叹曰:‘今大乱之后,其难治乎?’……封德彝对曰:‘三代之后,浇诡日滋。秦任法律,汉杂霸道,皆欲治不能,非能治不欲。征书生,好虚论,徒乱国家,不可听。’”
   
   所谓虚论,无非就是从霸道看待王道,封德彝的看法接近于马基雅维里说的,“一个君主不可以真信宗教,但要让他的臣民觉得他是虔诚的。”,在其名著《君主论》中他甚至指出:身为统治者,为了国家利益,要有牺牲公共道德原则的魄力和勇气,但为了取得人民的信任,是不能让人民知道他道德败坏的真相的。马基雅维里所强调的两面派手法,其实就是汉朝皇帝的“霸王道杂之”的统治术,是《韩非子》的研究专长,可惜欧洲人目光短浅,不知有汉,无论魏晋。马基雅维里的研究成果其实还在一千七八百年以前的韩非以下。
   
   现在的问题是,如何把君王的霸道伪装成王道、然后推销给广大群众呢?其方法,早在韩非之前的周朝盛世就发明出来了,那就是后来称为“政治思想教育”(无产阶级国家术语),或“国民教育”(资产阶级国家术语)的古代中国“官学”。在周朝以后,各种私塾、公学中,均教授同样的教材与精神,目的是把臣民培养成模范人物。从王国时代的“君子”到帝国时代的“二十四孝”再到无产阶级僭主时代的“雷锋”,其实有脉络可寻,只是无产阶级僭主国家称之为“社会主义教育”罢了。而帝国时代素来以孔子之道作为臣民教育的基础,此种教育是形成“社会共同观念”的温床,从而造就政治统一的心理纽带。“官学”最后发展为“科举”,则进一步把学问和政权融合一体了。
   
   在官学之下,人民成为驯顺的政治动物与灵巧的经济动物。当然最好把群众培育成虔诚的宗教动物、温良的伦理动物,所以“神道设教”的催眠系统被发展出来,这不仅有助于巩固政权,也可以提升良民的健康、幸福感,帮助他们得救。但模范良民首先是政治动物,然后是经济动物,这两种身份若不能保证,其他身份就谈不上了。其他身份的建立,也是为了保障良好的政治秩序和健康的经济秩序。
   
   在中国文明的传统里,“圣人之道”作用很大,孔子是它的言说者,所谓“述而不作”,是说孔子并非孔子之道的创造发明者,而不过是一个更老传统的集成者和表达者。所谓“述而不作”出自《论语•述而》:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”述就是“传旧”;作,就是“创始”:这里明言孔子只是讲述先王的言行而不作另起炉灶的创新。
   
   孔子拒绝创新的态度,说明“圣人的教化”不是个人行为,而是基于神明(相当于“天”)、生物性(相当于“地”)和传统(相当于“人”)。否则,越是绝对独断的真理,越是近乎谬误。在我们看来,文明受到季节的支配,人们的精神惟有相对,方能适应环境。好的伦理观念也因此反对绝对论,并认“只须恢复发扬理性便能建立一个和谐社会”的直线性思考为错。至于“修身齐家可以导致治国平天下”,更是逻辑与事实的双重无稽,缺乏历史实证。理性不像是物质,可以任意加以改造利用,在人的创造活动中,理性虽然高于物质,但也还是不能决定命运,而是被各种因素左右移易的。理性之恢复与发扬,是社会复兴的表徵及后果,却不是前提;理性的恢复与发扬,可以巩固秩序,却不能创造秩序。理性是内在的,秩序是外在的,二者相辅相成,才能建立仁的基础。这里的秩序显然是自然的秩序,而非人为的秩序。
   
   人为的秩序如果建立在强制的军事征服上,就是少数人以强力来贯彻自己意志的结果,那样即使被一些昏庸的教主和御用的文人吹捧为“历史的必然性”,也不过只是奴性的体现罢了,这连昏庸教主和御用文人自己的理性都不能说服,何况说服独立的精神?立足于军事征服的暴虐秩序是有害的、难以持久的,秦始皇、忽必烈、毛泽东思想都是如此。
   
   经济上的理想主义和政治上的理想主义同样有害,如果通过军事征服来推广这种“理想主义”,将进一步扩大而不是缩小其有害性。相反,消除或降低有害性,则需要顺遂人性的现实主义,即贯彻所谓的“顺世外道”(Lokayata)。顺世外道以物质论为基础,认为前世因果并不存在,人死后没有来世,只有现在才是真实的:“尽情地吃喝玩乐,死亡将降临每一个人身上。” 经济动物和政治动物本来就是顺世外道的奴仆,理想主义的领域,仅仅应该落实在宗教、艺术、科学、伦理、宣传方面,那才是梦想家的王国,是高级天才孳生文明的天地。任何健全的社会于此物质与精神的二道皆不偏废,坚持政治经济与宗教伦理互相分离与补充的原则。惟有“二道并行”(政治经济与宗教伦理互相支持),方得以在紧张的对立与骄傲的敌视中,共同支撑一个健全社会的基础。此“二道”(政治经济与宗教伦理)的互相关系:不是相辅相成,乃是相反相成,例如政治生活严酷性与经济生活的冷峻性,要靠宗教生活的精神救助与伦理生活的艺术良知来缓解。同样,宗教与伦理的教化等高级文化的梦幻性质,也要通过靠它们对政治生活和经济生活的潜移默化,来发挥现实作用。
   
   上述的“二道并行”,也使我们想到“天才与礼制的关系”。其实礼制不是别的,正是社会秩序的制度化,或曰人间关系的文明化。它造成这样一种奇特现象:一方面礼制是天才的创造发明,另方面礼制又会阻碍及限制新的天才兴起。如果仅仅认识礼制对天才的扼杀作用,难免成为礼制的敌视者,厌恶一切权势,希望粉碎社会枷锁。如果看清了礼制也是以往天才的创造,而一切已成的礼制都难免某种程度的僵化,社会若无某种程度的僵化所造成的压迫与限制,也将不能稳定地存在、文化亦将渐渐化为乌有,那么就懂得开辟新的礼制势在必行,而无政府主义的诱惑必须拒绝。
   
   《庄子•大宗师》反复强调的“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也”,无形中为礼制与天才的关系,作了一个恰当的说明:在有效的礼制状态下(仿佛天地大块),天才只得改辕易辙,把他的创造冲动控制在礼制所限定的范围内;而只要礼制尚能容纳得起天才人物的创造冲击,就不失其“有效性”。相反,如果一个礼制已经不能承受、不能容纳天才人物的创造性冲击,则它的末日即将来临。日后,新的礼制就会在无政府状态的万般苦难下,逐渐酝酿成形,而不再通过渐进的改革去扬弃旧礼制了。只有大混乱和大毁灭,才提供新的天才用武之地,并让他取而代之旧秩序。所以,对天才人物而言,恰如其分地评估自己所处的时、位、所,让自己的智慧不被尘蒙,才能恰到好处抉择目标,一意孤行走向胜利。凡是天才,必能认清这一点,也必能力行这一点到底。

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