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魏仪:论当代中国的新德治

论当代中国的新德治

     魏仪

     (原载《战略与管理》2001年第2 期)

     一。导言

     道德与政治在1978年前的当代中国社会的密切关系,是中国研究学者的共识。但早期学者们对这个问题的思考基本上都局限在对中国共产主义意识形态和高层权威人物的研究框架中,很少涉及对当代中国道德化政治的特殊运作机制的分析。如在中国研究上有着重要影响的史华兹虽然在分析文革中的党与领袖关系时注意到了毛泽东与卢梭及儒家在道德主义倾向上的某些异同,但他并没有具体分析道德在当代中国是如何被政治化的。[1]

     80年代以来,随着中国研究上的极权主义范式和利益群体范式逐渐被突破,随着中国的开放政策给实地研究和个案研究带来的有利条件,人们对中国道德化政治的运作机制开始有了一定的认识。舍克在运用深入访谈研究文革前的学校政治时,首先提出了“德治”(virtuocracy )这个概念。[2] 她发现中学生们所表现出来的言行符合政治上规定的道德品质时,就会不断地受到奖励,政治表现甚至成了是否被大学录取的重要基础。因而,他们不仅在学习成绩上展开竞争,更在政治表现上展开竞争。舍克进而认为德治在中国不仅仅是一种分配资源的标准,而且还是一种推进社会转型、扩大群众动员和确立政治合法化的工具。她用资源分配的三种基本方式德治(virtuocracy )、绩效制(meritocracy )和分封制(feodocracy)来分别对应韦伯所分析的权威的三种理想类型——卡里斯玛权威、科层制权威和传统权威。在她看来,德治体制不仅与卡里斯玛权威有着紧密的联系,而且还因为德治标准的模糊性带来了权威在各个单位普遍的强化。但舍克的分析没有解决这样一个基本的矛盾:按照韦伯的分析,在一个分化和复杂程度较高的科层制内,卡里斯玛权威一般是难以维持长期的存在的,因此中国1949年后已具科层制外形的德治政体应该具有内在的不稳定性;然而,事实上,以服膺卡里斯玛权威为基础的德性在几十年的时间里却始终是资源分配的原则和利益表达的符号。这表明还有某种与“德治”或“卡里斯玛权威”共存的实际起作用的机制在舍克那里未得到分析。陈佩华的研究在某种意义上可说是对舍克研究的一个深化。[3] 她所作的学生积极分子的生活史研究已经触及到了德治体制是如何通过对积极分子的各种鼓励而对人格塑造和人际关系发生作用的。不过,她在理论上对“权威人格”概念的借重妨碍了她更深入地去分析德治实践中被广为运用的权力技术。

     陈佩华还与赵文词、安戈一起作过一项关于中国农村社会的村庄史研究。这项研究使德治体制在农村社会的某些运作图景生动地展现在人们面前。[4] 但这项研究主要采用的是故事的写法,没有在理论上进行较多的提炼。赵文词后来据此材料又单独作过理论上的研究。[5] 他此书所关心的是中国乡村社会是怎样面对道德困境的,即传统中国道德和现代共产主义意识形态之间的调和问题。赵文词这项研究的一个重要意义是他不仅看到了共产主义的政治道德的斗争性格,而且具体揭示了社会主义“新人”在乡村是如何在不断接受国家所强加的道德“锻炼”的同时,又为自己的目的去有意识地利用这种“锻炼”的。不过,他一方面将中国德治体制下这种“锻炼”与古希腊及西方基督教社会传统下的“锻炼”(asceticism,也即古希腊中的askesis )作了简单的比附,而没有看到中西这两种 “锻炼”在本质上的不同;另一方面,又显然夸大了毛泽东与刘少奇之间的道德观分歧。而且,他的道德概念打着十分浓厚的格尔兹式的文化色彩,缺乏对道德与权力之间复杂关系的洞悉。奥依对中国农村社会的研究在“国家— 社会”的概念框架下虽然没有正面处理德治的问题,但她对农村基层社会中庇护政治的分析倒是揭示了国家与农民在德治体制下的策略性行动和曲折的利益表达机制。[6]

     在对城镇单位的研究中,华尔德以其影响深远的工厂研究突出了“表现”在作为资源分配和社会控制手段的单位中特殊的重要性。[7] 在他看来,“表现”政治体现出的与其说是舍克所说的“德治”,毋宁说是他所谓的“有原则的任人唯亲制度”。华尔德实际上已经分析了德治在庇护关系网中发生败坏的机制,不过,他并没有认识到这种败坏并不构成对德治权力的挑战,反而是德治权力再生产中的一环。李猛等人则将单位视为德治性再分配体制,他们深入地分析了权力在这种体制中的运作机制以及单位成员的行动策略,分析了单位制度化的基础及其制度化的意外后果。[8] 他们的研究虽然主要针对的是处于再分配体制核心的城镇单位,但对于我们理解整个中国的德治体制都具有十分重要的启发意义。当然,他们受其研究主题所限,在对德治的分析中也还存在着一些问题:德治在他们那里只是作为一种资源分配的原则提出来的,他们没有进一步分析德治在塑造“新人”实践中的诸多技术;他们对单位成员的利益行动较为强调,对单位幕后的派系结构分析较多,而基本上没有分析卡里斯玛权威对单位成员思想及行动的影响。此外,他们也未涉及对德治体制的话语和历史研究。

     阿普特和塞奇对延安整风这一中国革命的道德时刻的新近研究为我们理解德治的出生提供了一个参考。[9] 他们在布迪厄和福柯的影响下,着重研究了德治话语与权力之间的关系,给人们展示了革命的道德理想国是怎样在延安时期就雏形已具的。但作者过于强调话语权力或所谓“想象的真实”,而忽略了非话语实践的影响。实际上,在道德话语背后,还要靠许多幕后的支撑物才可能构筑起这个道德王国。陈永发在重点批评较早研究延安模式的美国学者塞尔顿的同时,也批评了阿普特和塞奇没有看到平均主义话语背后的等级制和权力集中问题,没有注意到思想整风与组织审(查)干(部)之间内在的联系。[10]对延安整风迄今在资料上最为详尽的研究是高华的新著。[11] 高华对延安整风的起源、整风期间上层权力的交锋以及在中下层锻造“新人”的革命过程作了十分细致的资料爬梳工作,对于我们从“效果史”的角度研究德治的出生及其运作机制提供了重要的基础。作者虽然在书中没有作过多的理论概括,但他还是不时暗示延安整风的模式前与中国传统特别是所谓“反智主义”传统相接,后有反右及文革相继。这实际上既容易使人对延安整风与中国传统之间复杂的关系产生误解,也易使人们将延安模式简单理解成中国共产主义德治的本质,而看不到德治体制成长过程中的断裂性和偶然性。朱元鸿对1929到1989七代反革命“世家” 的谱系学分析,倒是有助于我们理解德治的革命话语与权力策略、同一性与断裂性、压制性与生产性之间的复杂关系。[12](当然,朱元鸿的研究中也还带有极权主义研究范式的烙印。)刘小枫在分析中国的现代性时所提出的 “政党伦理—政党意识形态—政党国家的社会体制”概念对我们体会新德治的独特性也颇具启发性。[13]不过,他在运用这一概念工具对文革时期所暴露出来的怨恨现象进行分析时,由于更关注舍勒所谓“心态类型”的层面,而较忽略社会制度和日常生活实践的层面,使其对德治的分析深度受到了一定限制。

     我们可以看到,在以往涉及中国德治体制的研究中,尽管已经积累了许多成果,但不仅各自都还存在着一些问题,而且,德治这一影响当代中国的重要现象迄今尚未得到较为全面的研究。中国当代德治的特征是什么?它和传统德治的关系如何?它是怎样逐渐被组装为一部有效运作的机器的?“社会主义新人”在这部机器下是如何被锻造的?在德治体制中,国家的治理和自我的锻炼的关系是怎样的?德治实践中出现了什么样的意外后果?这些意外后果与德治权力运作的关系是怎样的?

     本文即是尝试着将形态分析和历史分析结合起来,对这些问题作一个初步的研究。

     二。新德治的形态学分析

     1.概貌分析

     1.1 新德治的定义

     中国的政治传统尽管斑驳繁复,难以一概而论,但从其所持的“道”而言,它深受孔子仁政思想的影响。[14] 孔子所谓仁,实际上是融道德、人伦、政治于一炉的;其所倡导的治术则以德、礼为主,政、刑为助。[15]所谓 “为政以德”的德治,则是指通过在位者的人格感召来教化大众,匡正人心,使百姓相亲相爱,知礼守法。宋明时期发展出来的新儒学则进一步强化了君子自觉的修身之道。

     不过,儒学始终存在着“内圣”与“外王”之间的紧张关系,这种紧张使儒学的影响延续到民族危机深重的近代时,便发生了重要的变化。严复通过对西方自由主义思想的“误读”,用西方人所看重的民族国家利益的“公心”、 “民德”来反衬中国社会道德的狭隘。[16]而接受了严复的某些影响、但又不想彻底放弃儒家思想的梁启超则提出了“新民说”,区分了“公德”与“私德”。他认为中国传统德治在促使个人道德完善上仍是有益的,只是在群体凝聚力这样的公德上没有发展,因此,需要在保留儒家修身的同时,通过“新民”来强化公德、强调群和集体主义 [17]. 近代思想的这种转变成为新的“道统”兴起的重要基础。

     中共通过延安整风开创新德治传统的时候,虽然仍吸纳了新儒家有关德治、内圣和修身的若干思想,但所奉行的新伦理已远非传统的儒家伦理可比——这种新伦理是在现代大众动员的基础上,由现代政党来加以推行的伦理,我们可以称之为“政党伦理”。[18]本来所有的现代政党都自有它所奉行的伦理,但以列宁主义为建党基础的中国共产党在取得全国政权后,把这种伦理用政权的强力向全社会加以推行,不仅所有的社会成员都得接受这种已经意识形态化的伦理的规制,而且所有的科层机构和社会空间也都要按照这种伦理来行事。因此,这种一统天下的政党伦理就成了新社会消灭异类、塑造圣洁的“新人”,进而将社会改造成为一个纯化的“美丽新世界”的基本手段。我们据此可以对这种新德治给出一个定义:它是用政党伦理来实现一元化的政治治理的体制,它以消灭各种异类、塑造圣洁的“新人”为着手点,以建设一个纯净的社会和至善的人间为旨归。

     德治在传统中国基本上只是一个理想,道统与政统之间始终存在着张力。有德者很少真正居其位,连孔子也不过是“素王”而已。近代道统崩溃,政统完全变成以力相较,德治更化为泡影。只有在新德治社会中,才真正实现了“君师合一”,道统与政统的合流。

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