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陈独秀革命的悲剧特征

在中国晚近历史上,从曾国藩时代到毛泽东时代的过渡环节,是由两个历史人物构成的,一个是将社会变革重新指向洪秀全造反的孙中山,一个则是将"五四"新文化推出的历史话语交付给马克思主义及其政党的陈独秀。由此,人们可以看到陈独秀革命之于历史的那种仿佛是与生俱来般的悲剧:理性的精神最终为疯狂的革命所吞没。中国晚近历史这个知其不可为而为之的故事讲到陈独秀这里,变成了一幕很奇妙的荒诞剧,作为革命家的陈独秀结果被革命所埋葬;也即是说,革命的陈独秀和陈独秀的革命之间发生了某种错位,随着革命的深入和发展,革命的陈独秀越来越理性,而陈独秀的革命却越来越疯狂,直至最后--越来越疯狂的革命将越来越理性的陈独秀从革命政党中无情地清洗出去,使这个革命的创始人变成了革命的局外人。陈独秀的故事也许是整个中国晚近历史上最为奇特的案例,一个开创了革命大业的领袖最后被他为之奋斗的事业所抛弃。就这种奇特性而言,读懂陈独秀的难度不下于读懂王国维。
   在本著的前述章节中,我曾指出,读王国维要从他的自沉读起,读曾国藩要从他的事功读起,读章太炎要读出他的童心,而这里的解读陈独秀则要读出他姓名中的那个"独"字。尽管陈独秀在"五四"时期曾经领袖群伦,尔后又创建了一个政党,但贯穿他一生的却是他所独具的孤独。陈独秀对历史所产生的所有影响都不是因为他的合群或者那种为后来的毛泽东所特有的运动群众的能力,而是他的超然卓立,他那种鹤立鸡群般的孤独。陈独秀的这种孤独在他主办《安徽俗话报》时体现为孤军奋战,在他撰写《爱国心与自觉心》一文时体现为独抒己见,在他主持《新青年》领导"五四"新文化运动时体现为独领风骚,在他创建中国共产党时体现为独占鳌头,在他被清洗出党时体现为独往独来,在他晚年客死江津时体现为寒江独钓。辛弃疾当年的"栏杆拍遍,无人会,登临意",可谓陈独秀一生的某种写照。事实上,就一种阳刚之气的挥发而言,陈独秀倒确实是和辛弃疾十分相近的,只是辛氏为了爱国,陈氏为了革命。也许唯有象陈独秀那样体会过革命的人,才不会把革命看作是美丽的字眼,而是严酷的现实,或者如同列宁所承认的是不太干净的涅瓦大街。因此,读懂陈独秀的前提是读懂革命。
   在毛泽东登上历史舞台之前,陈独秀是堪与孙中山相媲美的革命家。二者的不同在于,孙中山从理性走向狂暴,陈独秀由激情转向沉静。孙中山的革命是明确的具体的,即指向以孙氏为大总统的新的一统天下,陈独秀的革命是理想的抽象的,即为了兑现一个乌托邦并且以俄国的业已兑现作为依据。王国维说的先共和再共产,实际上指的就是这两位革命家所从事的两个既不同又相类的革命。革命在孙中山那里标之以共和,革命在陈独秀那里标之以共产,然而,二者的革命又同样具有那种自陈胜吴广到洪秀全的历史承继性。相形之下,孙中山越到晚年越执着于这样的历史承继性,陈独秀却越革命下去越怀疑这样的历史承继性。就革命家而言,孙中山越革命越昏暗,陈独秀越革命越明亮;革命家的革命品性和他们所从事的革命之间恰好成反比。在那种历史承继性的潜移默化的左右之下,革命总是走向变质,使其结局与其初衷大相庭径,乃至南辕北辙;于是,革命家就面临了两种截然不同的选择:要么投降或臣服于变质的革命,以求名利的成功;要么扭转和改造革命,从而承担为革命所出卖所谋杀的风险。孙中山选择了跟着革命走,革命变质到哪里他就跟到哪里,结果终成"国父";陈独秀选择了让革命跟我走,革命在哪里转向他就站到哪里阻拦,最后被革命所吞噬;一如法国荒诞派戏剧《犀牛》中的场景,为疯狂的犀牛所杀死。在孙中山成功的地方,陈独秀悲惨地倒下;在蒋介石清共分共的日子里,陈独秀承担了失败的全部罪名。从某种意义上说,第一次国共合作最后的悲剧,是由孙中山和苏联顾问共同造成的,可惜的只是,许许多多的热血青年做了牺牲品,陈独秀那样的革命领袖则当了替罪羊。至于蒋介石,不过是以极端的手段完成了孙中山未竟的事业而已。因为不管陈独秀和一大批赤诚的共产党人如何理解那场革命,革命的实际内容却并不取决于他们的理解,而是取决于孙中山和苏联顾问之间的政治交。这种交易虽然披上了主义的漂亮外衣,在实质上却与张作霖和日本人的交易或吴佩孚与英国人的交易是大同小异的,都是一种利益的互惠,而不是正义的同声相求。古人说,春秋无义战。今人的聪明则在于把利益的相争挂在了主义的名下,使之看上去仿佛在为真理而斗争一样。可叹的是那些天真的热血青年,在走上刑场的时候高唱"砍头不要紧,只要主义真"。他们哪里会想到主义从来就没有真过,任何主义都不可能与真理等同。主义和真理的关系就好比牧师和上帝的关联一样,尽管牧师不断地宣讲上帝,但牧师本身并不就是上帝;同样,尽管主义不断地声称自身的真理性,但主义从来就不是真理。因为主义是头脑的产物,而真理是生命的内心话语;主义是头脑想好之后再有声有色地讲说出来的,而真理是经过生命体悟之后由内心无言地领会和交流的,比如拈花和微笑。尤其当一种主义需要用砍脑袋来证明其真理性时,这种主义的真理性就更加可疑了。因为真理没有牺牲作为附加要求。真理象生命一样,具有阳光的明媚,鲜花的芬芳,孩子般的欢笑。因为假如真理要求牺牲来证明,那么就不成其真理而成了吃人的礼教了。中国的礼教要求女人守节,男人当忠臣或良民。同样,革命的主义是个吸血鬼,而且专门吮吸天真烂漫的热血青年之血。就此而言,"五四"新文化运动的悲剧在于,一方面冲破了吃人的礼教,一方面迎来了吸血的主义。真可谓前门送盗,后门揖鬼。如果说孙中山的革命有一种进化论的冲动的话,那么陈独秀的革命却是来自主义的强暴。应该说,在这种主义的强暴面前,胡适始终是清醒的,当陈独秀责问胡透"连帝国主义都不承认吗?"胡适气呼呼地回答:"仲甫,哪有帝国主义!哪有帝国主义!""五四"新文化精神的另一位代表人物周作人也从来不曾被主义弄懵过,在陈独秀指责"信教自由"的当口,周作人断然指出:"无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由",陈氏对信教自由的指责,"是对于个人思想自由的压迫的起头!""为日后取缔信仰以外的思想的第一步。"历史以后的发展被周作人不幸而言中,而更为不幸的是,陈独秀本身最后也遭到了以主义和信仰为核心的革命的抛弃。陈独秀的革命之所以走向疯狂,其原因在于主义造成的头脑中毒。尤其当这种主义或革命实际上乃是以占有江山为指归时,这种革命更加离不开思想专制的支撑。

   如果明白了陈独秀所从事的革命及其主义的本质,那么所谓的国共合作也就一目了然了。国共合作与其说是主义的携手,不如说是利益的联盟。这种联盟与《三国演义》所说的故事实质上是大同小异的。遗憾的只是,陈独秀不太清楚这种联盟的实质,所以不是不愿加盟,就是与苏联顾问闹别扭,吵着要退出联盟。相比之下,孙中山是清楚的,他的志在成为大总统的北伐需要利用共产党,即所谓联俄联共扶助工农,一如他当年需要日本人支持时,不惜允诺割让东三省。当然,蒋介石比孙中山又更清楚,所以他一旦登场,把事情做得比孙中山更彻底,把话也说得比孙中山更直接更坦率。蒋介石不戴绅士面具,不扮演君子,没有儒雅风范,具有一种赤裸裸的真小人的可爱。最后,毛泽东又比蒋介石更清楚,因此他不仅做得比蒋介石更彻底,而且讲得要比孙中山更漂亮,更宏伟,孙中山说来说去无非是海内外侨胞再加上一些革命的同仁,毛泽东一开口便是自称是"代表了最广大的中国人民的最高利益的中国共产党人"。于是毛泽东成了最后的大赢家;一场中原逐鹿,毛泽东既得了好处,又说了好话。倘若再来一次青梅酒煮英雄,那么英雄当在孙中山和毛泽东之间,一个成了国父,一个成了国主。蒋介石太流氓,虽然最后皈依曾国藩也没能改变他的失败形象;而陈独秀太书生,最终走向英雄的反面,成为一个独裁政治的终极反对者,一个同时怒目希特勒和斯大林的持不同政见者。陈独秀的这种立场很近于胡适,但更确切的说法应该是,他终其一生都没有背叛过他参与奠定的"五四"理性精神。
   读懂了陈独秀的革命,再读陈独秀其人,他的孤独连同他那革命的悲剧特征就可以了然了。陈独秀的孤独不仅体现在他的不同流俗上,而且即便在同仁之间,他也总是卓然不群。这种孤独状态的奇妙在于:不论时代的潮流呈现什么样的流向,陈独秀都能保持他的独立性。比如当胡适十分理性极其温文尔雅地倡导白话文的时候,陈独秀以他的激情一下子把"文学改良"变成了语言革命;而当他所热衷的革命越来越疯狂越来越趋向暴力的时候,他的激情又转化成了坚定不移的理性立场,如此等等。
   其实,陈独秀的孤独品性在他"五四"之前的早期活动中就已表现了出来。比如在芜湖主办《安徽俗话报》时他表现出的孤军奋战,或如在首次使用"独秀"时发表的"爱国心与自觉心"一文中表现出的独抒己见。陈独秀在《安徽俗话报》时的办报经历,蔡元培在数十年之后提及依然称道不已。他不仅独自负责了大部份栏目,亲自写稿作声明等等,而且还负责全部的排版和核对,连同邮寄,还有出版之后的分发、卷封、付邮。按照他自己的回忆说:"我那时也是二十几岁的少年,为革新感情所趋使,寄居在科学图书馆楼上,做《安徽俗话报》,日夜梦想革新大业,何物臭虫,虽布满吾衣被,亦不自觉。"
   当然,仅止于这样的坚韧不拔,陈独秀还称不上具有了独秀的品性;独秀品性更精彩的体现在于"独秀"这一自我命名开始亮相时的那篇文章"爱国心与自觉心"中。陈独秀在此文中公然倡导国民的自觉心,以人的自觉向传统的爱国主义发起挑战。于是,招来了一片非议,有道是:"不知爱国,宁复为人,何物狂徒,放为是论。"然而,没过多久,袁世凯所接受的二十一条就使舆论发生一百八十度的转变,陈独秀之于自觉心的倡导几乎成了某种预言,连梁启超都不由感慨,其时"举国人作此想者,盖十而八九也。"章士钊为此盛赞陈独秀此举为"汝南晨鸡先登坛唤"。在这场经历之后,陈独秀忍不住对人表达了他的自信:"让我办十年杂志,全国思想都全改观。"
   陈独秀出言必信,第二年便创办了《新青年》的前身《青年杂志》,发表了震憾人心的《敬告青年》。该文提出要造就以科学和人权并重的新型国民,从而呼唤新青年的涌现。似乎这样的呼唤还显得不够有力似的,陈独秀索性将杂志直接命名为《新青年》,号召青年们做"内图个性之发展,外图贡献于其群"的新青年。同时发表论述和介绍西方文化和近世文明的文章,明白无误地提出建设"以人民为主人,以执政者为公仆"的民主国家,从而举起了科学和民主这两面大旗。而且,仿佛上苍故意要相助这位正在崛起的思想文化领袖一般,正当陈独秀携带着他的《新青年》登上历史舞台之际,蔡元培前来热忱相邀,将陈独秀请到北大校园。陈独秀的《新青年》和蔡元培的北大的结合,犹如天发之气的交相会融,孕育出了一个全新的"五四"文化,一个以科学和民主为核心的历史话语,同时又聚集了整整一代精英,星光灿烂,照亮了中国晚近历史的夜空。
   比之于当年康梁的强学会,北大的《新青年》群体显然更为出色,更有号召力。陈独秀集康有为的构想天才和梁启超的宣讲能力于一身,不仅及时地将胡适在语言上的改良一下子上升到革命,而且迅速地将这场语言革命发展为改观全国思想的思想文化运动,即胡适称之为的"文艺复兴运动"。陈独秀于此充分展现了他那种独领风骚的领袖秉赋,而且不是凭借权杖或暴力呼风唤雨,而是主编一本杂志叱咤风云。中国人一向漠视的语言此刻在陈独秀那里突然显示了惊人的魅力,致使写作和演讲一时间成了极为高尚的行为。语言的这种魅力不仅为先秦时代的先贤游说所不及,而且即便推及古希腊雅典时代的雄辩家们也使之相形见绌。因为先秦的圣贤们虽然奠定了整个传统文化的话语体系,但他们的话语必须通过王者的权力才能产生实际的效应;而雅典时代的雄辩家们虽然将其口才与政治权力直接联在一起,但他们影响的也只是权位的更替,而并不意味着改写一部历史。然而,语言在以陈独秀为标志的"五四"时代,却不仅越过权杖直接诉诸整个社会,而且越过传统重新改写了一部历史。语言在时间空间上所显示的这种能量是如此的不可思议,以致一个新的社会连同一部新的历史几乎是被陈独秀们讲说出来的。整个的中国文化于此仿佛全部化作了语言,变成了一种以言说为中心的语言文化。正如中国传统文化的深层结构在于无言,陈独秀所主导的"五四"新文化的首要特征在于言说:不仅文化的核心在于言说,而且历史的可能性也在于言说。要不是后来的文化大革命,中国人也许会永远没完没了地说下去的。

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