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王国维自沉的文化芬芳

在中国晚近历史上,也许没有一个学者获得过象王国维所获得的学术成就,没有一个思想家抵达到象王国维所抵达的高远境界。然而,作为一个历史从物,王国维偏偏又是那么的缺乏轰轰烈烈之业绩,以致他的形象正好应了他的表字静安,一如他在学术上思想上的对历史对人生洞若观火而准确地体现了其号观堂的观字。晚近以降,学术大家一般皆有彪炳史册的事迹相随身后,诸如梁启超之维新,章太炎之入狱,胡适之有白话运动,熊十力有辛亥革命之经历,如此等等。似手乎唯独王国维一生治学著书,好象默然不闻窗外之事一般。及至最后的为新闻界所观注,却又不是因为他的惊人之举,而是他的悄然自沉于昆明湖里。难怪鲁迅会说王国维是个“老实得象火腿一样”的人。而且我在此想补充一句,此君不仅身前老实如火腿,即使身后也同样老实如火腿,比如他在甲骨文上的开创性成果,就被一个打着马克思主义旗号的文化败类如同割火腿一般地割去做了鲜美的唯物史观火腿汤。当然,上帝毕竟还是公平的,自八十年代以来,中国大陆上对王国维的研究日臻繁荣,即使一些以前立场坚定地痛骂过这位封建遗老的王国维当年的学生,也开始以恭恭敬敬的模样谈论这位学者在学术上具有如何独特的地位,并且如何平易近人,诲人不倦云云。人们如同过去膜拜鲁迅一样地谈论起了这位被历史风尘所掩没的人物,并且往往争先津津乐道于他的某一学术成就,以示自己在这方面的学有所长。只有在说及他的自杀时,他们才变得神色惕然,小心翼翼,全然没有当年陈寅恪悼挽王国维时的悲痛和共鸣。大陆上的这些所谓的学者教授,包括某些当年王国维教过的学生在内,几乎没有一个敢于象陈寅恪那样正视王国维之死。
   这些专家谈论及梁启超和戊戌变法可以唾星四溅,一展书生意气什么的,但一面对王国维的自沉却总是那样的提不起精神。殊不知,要真正进入王国维的精神世界,既不应从他的学术成就开始,也不当从他的政治立场入手,而就是从解读王国维之死起步。正如读《红楼梦》中的贾宝玉形象必须记住他悬崖撒手的结局,进入王国维精神世界的大门在于他的自沉,从其自沉读通其思想和人生。因为正如悬崖撒手是贾宝玉形象的精神前提,自沉昆明湖乃是王国维形象的先行规定。
    有关王国维自沉,可谓众说纷纭,莫衷一是。有的例举他的人生困苦,有的例举他的忠于清室,有的例举罗振玉对他的影响,有的例举他所认同的叔本华悲观哲学,还有的不无深意似地谈到当时革命军北伐的步步进逼,然后举出王氏死时留下的那纸遣言中的“义无再辱”一说,仿佛其死因不证自明,如此等等。所有这些谈论,在我看来可说全都有案可稽,也可说全是无稽之谈。说全都成立,是因为他们各自例举的事因的确全都指向王国维的自沉,诸如历经幼年丧母、中年亡妻、晚年失子的人生痛苦,生存上的辗转挣扎,内有续娶的王熙风式的泼辣之妻,外又与朋友罗振玉的失和......所有这些具体的因素,正构成了王国维走向昆明湖的一步步足迹,就好比大观园中的诸多变故连同贾宝玉的顽石脾性之类的种种因素都是他最终悬崖撒手的成因;但我又说这诸多论说全然无稽,也即说,王国维的自沉就象贾宝玉的撒手一样,不是系在某一个具体因素之上的,而是基于其所有的生存境遇和总体的生命历程。虽然贾宝玉撒手与林黛玉的夭亡有重大关涉,但谁能断言贾宝玉就为了林妹妹之死而出家呢?顺便说一句,高鹗续作的拙劣也就在于他象后来的众多专家学者论说王国维之死那样地理解了贾宝玉的遁入空门。

   当海德格尔在《存在与时间》里将死亡作为先行自身的生存论结构时,他无意间为王国维的自沉和贾宝玉的撒手作出了最为恰当的诠释:其自沉和撒手的结局先行规定了王国维和贾宝玉的全部生命历程,一者是向....自沉的生存,一者是向....撒手的生存。这也就是说,正如贾宝玉的全部人生历程可归结为由色而空的一步步撒手浊世,王国维的整个生命同样每一步都踏在走向自沉的路途上。就王国维自沉的这种存在论意味而言,在以往对此的全部论说中,唯有陈寅恪的解释最为接近其本真的死因。寅恪先生在他的《王观堂先生挽词并序》中写道:
   盖今日之赤县神州值数千年末有之钜劫奇变;劫尽变穷,则以文化精神所凝聚之人,安得不与之共命同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗荣辱委琐龌浊之说,皆不足置辨,故亦不之及云。(着重号原有)
   据说有位海外学者根据陈寅恪之于王国维之死的如此追悼,将王国维连同陈寅恪一起称作“文化遗民”。我不知这位学者在这文化遗民一说上作如何阐释,但遗民的确是中国历史上一个重要的文化现象。自伯夷叔齐以来,遗民在中国知识分子是作为一种传统形成的,并且历经数千年而不衰,宋亡有宋末遗民,明亡有明末遗民。然文化遗民之于过去的遗民传统则又大不相同,因其不是执着于某个王朝而是执着于整于文化。如果说伯夷叔齐式的遗民所恪守的是某个种姓的王朝或某种伦理秩序和社会结构,那么王国维作为一个文化遗民所体现的则是一种历史的本真精神。历史无论再进化,文化却具有天然的恒常性。当王国维如同陈寅恪所说的那凝聚了整个文化精神之后,他的生命之于历史便有了超常的意味。在此,生命的空间性消解了生命所置身的历史的时间性。也即是说,生命之于文化精神的凝聚使王国维这样的历史人物不再仅仅是语言芬芳的威受者,而且他的存在就是芬芳本身。所谓文化遗民,不过相对历史的进化或历史的更迭而言,就文化本身而言,王国维恰好是存在本身的象征。王国维的自沉不是被历史的遗弃,而是其生命以拒绝指认的高贵姿态遗弃了一部可疑的历史。这里的关键不在于被动的遗弃,而是在于主动将浊世从自身的生命中整个地抛了出去。因为生命临世可能呈现为被抛的,但生命的弃世在生命却是主动的抛出。在这里,重要的是生命的能否拒绝。贾宝玉拒绝了对整个家族兴衰的承担,王国维拒绝了对整个历史衰败的认可;最后陈寅恪由此省悟,以壁立千仞的姿态拒绝了对这种历史景观的苛同。这样的拒绝能力既可标明生者与死者的相通,也可划分死者与死者的区别。
   
   在王国维自沉面前领悟最深的陈寅恪,其整个生命就因为这样的领悟而被王国维之死点亮。早年陈寅恪尚存河汾之志,胸怀经世之学。尽管他早就看出中国历史在审美向度上的阙如,在致友的信中指出“中国之哲学美术,远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理。”(看重号为信中所有);但他同时又认为:“而救国济世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。”也即是说,他一方面看出先秦以后以孔孟为基调的中国文化的不究虚理,一方面又把虚理看作是救国济世的根基。及至王国维自沉,他才恍然大悟:虚理与济世并不全然一致,文化精神并非与历史进程并行不悖。由此,他认领了自己的文化角色,不再志在河汾,而是壁立千仞。以著述《柳如是别传》了却余生。好比《红楼梦》从大观园女儿世界揭示了整个历史的沦丧一样,《柳如是别传》经由对一部明未清初王朝兴衰异族侵伐的历史的悉心考察,写出了一个身为下贱心比天高的才情并茂的灿烂女子。《资治通鉴》式的历史风云,在柳如是这样的女子面前全都成为陪衬的背景。陈寅恪以此如同《红楼梦》那样为历史确立了审美向度,其意味又一如王国维的自沉为一部行将迷失的历史树立了空谷足音般的文化精神。陈寅恪没有象王国维那样自杀,但他晚年所致力于的巨著《柳如是别传》却获得了与王国维之死同样的精神芬芳。
   与这种生者与死者的相通相反,与王国维差不多相同时期的梁济之死却没有获得与王国维全然相同的意味。梁济的品性不在伯夷叔齐之下,其文化人格也为同时代的许多文化人所不可比肩。他的自杀表明了一种真正的遗民秉性,在生命的自择和自觉上几乎与慷慨赴义的谭嗣同相近。然而,梁济死得太明确。他在他一再表白的洋洋数万言的遗书中将其自杀的济世意味阐说得清清楚楚。梁济赴义的英勇令人钦佩,更毋需说其中蕴含的耿直和刚烈,但遗憾的是,他的智慧还不曾抵达真理的无言境界。本真的文化精神如同生命的真理,乃是无以言说的;王国维自沉式的自觉性不在于在死亡面前的宣言,而在于在死亡面前的沉默。正如生命的被抛是无声的,生命的弃世也同样是无言的。相对于王国维死得天然,梁济死得充满戏剧性,如同莎士比亚戏剧中的李尔王那样向世人朗诵了一段段长长的内心独白。作为一种品性或人格,这无疑也是高尚的,足以令人肃然起敬,但作为文化精神作为本真的真理,过多的告白却冲淡了真理的本真意味。语言的芬芳之于感受者,不在于言说,而在于心领神会。王国维之于他的自沉,几乎不著一字,但领略如陈寅格者便领略了,而不领略如众多庸常文人政客者也就不领略了。
   生命之于历史的真正拒绝就是无言的,如《红楼梦》,如王国维,如陈寅恪的《柳如是别传》,也正因为这样的无言,使拒绝本身构成了历史的向度乃至历史本身。因为《红楼梦》的存在,因为王国维的自沉,因为《柳如是别传》,在人们说历史是帝王将相的历史、农民起义的历史、改良开放的历史、科学民主的历史的同时,我们同样可以说还有生命本真的历史,文化精神的历史。语言并不是历史的真正主宰,暴力也不是历史唯一的动因,在历史的衰败时期,无言的拒绝构成了对衰败最为根本的终极批判。
   与洞若观火的王国维相比,梁济之于历史总有点隔雾看花,从而就感慨世风日下、人心不古的文化伦常立场指斥历史的衰败。这样的儒生意气,颇近于林纾,但有别于王国维。作为历史的终极批判,王国维的自沉触摸到了历史的根本症结,亦即陈寅恪曾隐约所见的中国历史之于审美精神的缺乏。当王国维感慨“我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学,与政治哲学耳”,感慨中国文化中“美术之无独立价值也久矣”的时候,他所洞见的乃是文化命脉自周秦以后的某种残缺及其由此残缺而导致的式微。当王国维指出西方的哲学思想分为“可爱而不可信,可信而不可爱”二种类型时,他所发现的是这二种哲学之于中国文化的共同阙如。因为在先秦以降的中国文化体系中,既没有“可爱而不可信”的纯粹哲学和纯粹美学,也没有“可信而不可爱”理性逻辑和实证科学。
   基于文化的这种巨大空缺,王国维选择了无言的自沉,一如贾宝玉基于以女神、爱神,诗魂林黛玉及其大观园女儿世界为标记的生命和真理的的泯灭和失落,最终悬崖撒手,将一个没有爱和欢笑的世界连同一部没有审美向度的历史一起从他的生命中抛了出去。然而,又正是这样的自沉和这样的撒手,为历史确立了存在的维度,从而向一个残破的文化空间注入了本真的生命元气。就这样的意义而言,王国维的自沉和贾宝玉的撒手,与《红楼梦》开卷所描述的女娲炼石补天具有同样的历史文化意味。或者可以说,王国维和贾宝玉一样,乃是女娲所炼之石,只是贾宝玉作为一块顽石是由以林妹妹为首的大观园女儿们的泪水所洗净,从而成道为玉的;而王国维作为一个盖世学者则是由他自己的悟性和在这悟性寻引下的著述完成生命的修炼和升华,最后以自沉的方式将生命停格为历史的审美向度和文化精神的本真维度。在此,生命作为一种人世的生存体验是苦痛的,但作为对这种苦痛的直面又是有境界的,因为生命籍此在一部害怕悲剧规避悲剧以掩饰这种规避背后对生命的种种屠戮的既残忍又虚伪的历史中启开了悲剧的序幕,并且在开启方式上选择了无言的古雅形式。
   相比于梁济的敬告世人和谭嗣同的慷慨就义,王国维的自沉方式呈现出更为纯粹的非功利的审美气度。这样的气度印证了他在文学艺术上的非功利的“游戏说”,即“文学、美术不过成人精神的游戏”,而这种游戏的根本意味也就在于其纯粹的审美。基于这样的审美立场,王国维的自沉连同其艰难困苦的人生旅程不是事功的济世的,也不是体现独善其身之生存策略的,而是艺术的审美的体验的。如果说悲剧意味着一种巨大的审美快感的话,那么王国维的自沉则正好是这种快感的全身心的体验。由于如此深入的生命体验,王国维走向昆明湖的脚步并不象人们通常想象的那么沉重那么凄掺,而具有一般人所无法想象的平静和愉快。因为这脚步即没有“昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路”式的迷惘,也没有“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”式的焦灼,从而全然洋溢着“梦里寻他千百度,回首蓦见,那人却在灯火阑珊处”的欣喜和恬然。相形之下,梁济死得迷惘,谭嗣同死得焦灼,唯有王国维死得宁静,宛如一味淡淡的清香,在投水的一刹那从昆明湖上飘散开去,萦回于天地之间,观照出人世的苦难,观照出历史的劫变。遗憾的只是,当时的呼吸领会者,独寅恪而已。

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