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绪论二:中国晚近历史上的语言神话和话语英雄

本著副标题“中国晚近历史上的语言神话和话语英雄”,意味着这么几个层面的涵义:一.历史,二.中国历史,三.中国晚近历史,四.语言神话,五.话语英雄。
   把历史作为第一个层面,是因为这是一个被人们的学问和头脑弄得最为混乱的观念,而这观念又基于各种各样的历史文本。如果把本真的历史比作天空,那么历史文本所编织的便是遮蔽了天空的风云。由于人们读惯了历史的风云,天空反倒被遗忘了。因此,阅读本真的历史,必须具备足以穿透风云的目光,好比坐着飞机穿过云层,然后尽情地欣赏那片纯蓝的天空。
   当我把本真的历史比作天空的时候,历史的本性就不再被诉诸任何观念任何哲学,而是被直接对称于生命或存在。也即是说,所谓本真的历史,与任何主义和历史观无关,它只是生命的神话,或曰存在的故事。把历史定义为生命的神话,既划定了历史的本然性,又暗示着生命的存在指向。因为本真的历史之于生命,不在于生命的本真性,而只是生命的外化形态。本真的生命没有历史意味,而是生命内在的体悟,内在的修炼,内在的演进,内在的开花。本真的生命是内在的,没有过去、未来、现在的时间进向,因而也没有丝毫历史意味。本真的生命仅仅是存在。顺便说一句,海德格尔恰好在生命的本真性上误读了存在,以时间的未来指向标画存在的结构,以向......生存的结构描述生命的历程。这种误读又正好表明海德格尔是一个存在的追问者,而不是存在本身,不是佛陀,不是老子,不是基督,不是奥修,而是一个哲学家,一个沿袭了亚里士多德传统的逻辑主义思想家。

   作为生命的外化形态,历史的本真性可以在三个层面上获得揭示:一.生命的身体层面(body),二.生命的头脑层面(mind),三.生命的内心层面(inside)。历史的本真性在生命的身体层面上是物欲的,唯物主义的;历史的本真性在生命的头脑层面上是思想的,理念的,唯心主义的;历史的本真性在生命的内心层面上则是审美的,宗教的,没有思想理念可言,也没有任何主义可以规范之。
   过去的唯物主义者偏重于历史的身体性,把衣食住行之类的经济需求看作了历史的根本基因。过去的唯心主义者却偏重了历史的头脑层面,把历史看作是思想、头脑。观念或绝对理性的演化。在严格意义上,唯心主义乃是唯头脑主义,以mind为其核心,是mindism,而不是spiritualism。而且,唯心主义不仅偏重头脑,还具有明显的二分倾向。所谓唯心唯物,都是头脑的产物,因为真正处于身体层面的唯物主义者是不二分的,他们也许会在物的意义或身体的意义上理解和阐释庄子的齐物论,但他们在理念上却是混沌的,不具备唯心唯物意识的。晚近中国人的这种二分意识来自于西方以逻辑思维为特征的头脑文化。由于头脑文化的入侵,使身体文化产生裂变,使混沌开窍,长成了理性的头脑,连同理性的眼睛,批判的目光,观念的五官,包括一张不仅会吃、而且越来越能说会道的嘴巴。
   唯物唯心的二分,是头脑给历史带来的混乱。头脑总是要判定是非,它当然不放过历史观念,尤其是历史被历史观念所笼罩的时候,唯物唯心的观念就有了相应的市场。而历史越是被观念笼罩,就越充斥风云,越遮蔽天空。历史文本之所以风云翻卷,就因为文本的作者只是凭借观念制作历史。这样的制作使历史越来越逻辑,越来越理念,似乎历史是某种真理的演化,而且历史的演化本身又是为了证明某种真理。毋庸置疑,这种真理本身也是头脑的产物,它与谬误并存。历史的这种真理性使文本相应地变成一部真理和非真理的斗争史,历史文本充满着风云的原因不仅在于观念的笼罩,同时也在于是非的判断。历史由此在变成风云史的同时又变成了是非史,斗争史;所谓剑与火的历史,所谓吃人的历史,所谓波澜壮阔的历史画卷云云,都基于把历史看作是非的斗争的观念。而唯物唯心的区别也就仅仅在于,唯物主义者把历史的本质归于物欲,唯心主义者把历史的本质说成是思想。这正是瞎子摸象的寓言,摸到象腿的人说历史是柱子,摸到象屁股的人说历史是一张松软的圆桌,本真的历史由于这样的分割而失去了本真性,因为历史的本真性不在于唯物唯心,而在于包含物心在内的整体性。这就好比生命是完整的,不可分割的,身体是生命的一部分,头脑是生命的一部分,它们由于内心的不二分而整合为一个有机的鲜活的整体。而这不二分的内心,则对应于历史的天空。
   生命的内心不是生理学意义上的心脏,也不是心理学意义上的心理,而是通向存在的大门,是整个宇宙的缩影。当佛经将生命描述为无我相人相众生相寿者相时,人们从中领悟到的就是生命的这种内在的宇宙本性。基于这宇宙本性,生命在内心层面上讲说历史,但生命不属于历史,因为宇宙在本质上是超然于时空的,不管科学家如何按照他们理性的头脑企图以种种模式赋予宇宙以时空观念,历史观念,宇宙并不因此而有所改变,科学家的这种努力,无非是将我相人相众生相寿者相强加给宇宙强加给生命罢了,科学家的这种努力归根结底,乃是徒劳的。历史同样如此,不以历史学家的意志为转移,因为历史的基点在于生命的内心,在于生命的整体性,在此,历史是一片纯净的天空,不管风云如何翻卷,不改其纯净的天蓝色。
   就历史的天空观照历史,历史就不是观念的,风云的,是非的,斗争的,而是审美的,宗教的,神话的,人物的,故事的。历史的本真性既不是隐藏在历史教科书里,也不是蛰伏在历史的编年史里,而是体现在各种各样的神话故事里,比如西方的<<圣经>>比如荷马史诗,比如中国的<<山海经>>,比如优婆尼沙经,如此等等。这些神话故事或者散发着浓重的宗教气息,或者洋溢着沁人心脾的审美芬芳,即便记载的文本,也诉诸相对纯粹的语言,纯净优美,有的直接显现为诗的形式,有的则成为代代相传的说唱。有的经文,比如《可兰经》,本身就是一支长长的歌,让人诵唱。这样的历史,有故事,有人物,但没有是非判断。谁能在《山海经》中找出好人坏人?谁能在荷马史诗中判定阿喀琉斯或赫克托耳是英雄还是恶棍?即便《圣经》中的撒旦,也是上帝的化身。所谓偷吃禁果的故事,与其说是一种原罪,不如说是一个游戏。上帝向亚当暗示知识之果,上帝又变成那条诱惑之蛇,通过夏娃使亚当开窃,如此等等。生命经由这样的故事展示出其嬗变的过程,既生动,又美丽,并且意趣横生。这就是历史,这就是生命最本真的历史。《红楼梦》之所以选择《山海经》神话开卷,而不从三皇五帝说起,不从春秋战国起演,就因为小说将历史诉诸了最本真的层面,追溯到生命的源起,文化的初衷,从而从天空降临,而不随风云飘浮。
   作为历史,生命被诉诸神话故事,而不是内在的修炼。在此,生命的方式不是内向的,而是外向的;不是从身体走向头脑,从头脑走向内心,而是从内心外化为智力的较量,外化为物欲的扩张。比较一下《山海经》和《三国演义》,历史的这种生命走向便可一目了然。在《山海经》里无论是女娲补天,夸父追日,还是精卫填海,嫦娥奔月,历史都呈现为最为始源最为质朴的内心形式,补天者以心补天,追日者以心逐日,填海者将心填海,奔月者随心奔月,一切都发乎内心,形于内心,止于内心;历史于此象孩子般的微笑着,笑得天真,笑得灿烂。因此,人们把这样的历史称之为神话。人们之所以称这样的历史为神话,是因为他们觉得这一切不可思议,他们把这一切看作是神明的作为,不是凡人的举止。这与其说是神话高不可及,不如说是把这历史读作神话的人们本身丧失了内心的体悟。凭借身体和头脑阅读由内心构成的历史时,阅读者只能把阅读对象读作神话。因为无论对身体还是对头脑而言,内心的境界都是不可思议的。这样的阅读者会觉得《三国演义》那样的历史更亲切,更贴近他们的生活和他们心目中的历史。因为《三国演义》呈现的历史已经丧失了《山海经》中内心体悟,从而由头脑(智谋)和身体(暴力)所构成。生命在这样的历史中不再具有早先的那种审美,而是迷失在智谋和暴力的角逐竟技中。据此,人们不会把《三国演义》看作神话,而是读成故事,是可以触摸可以思论的故事。人们不断地模仿《三国演义》中的历史人物,但人们不会体会《山海经》中的历史形象。只有到生命再度回向内心的时候,人们才会领略《山海经》那样的历史,才会把《山海经》读作故事,可以触摸,可以抵达的生命故事,而不再把《山海经》读作神话,不可思议,不可抵达。
   历史就随着生命的这种走向不断地轮回;从内心走向头脑,走向身体,从头脑和身体再走向内心。按照奥修的推断,这样的轮会以二千五百年为一个周期。二千五百年前在世界各地几乎同时出现了标纪着各个民族各个地域的历史的神明般的成道者,诸如中国的老子,印度的释迦牟尼,马哈维亚,克里虚纳,阿拉伯的穆罕默德,伊朗的查拉图斯特拉,古希腊的赫拉克利特,希伯来的耶稣,等等,等等。从某种意义上说,历史便以这样的人物为基本的标记,这些人物和相应的神话构成了历史的天空。基于这样的天空,基于这样的背景,才有了后来的历史风云。历史的风云是由一些被人们视作英雄的人们及其相应的故事所构成的。如果说,历史在生命的内心层面上是天空的,神话的,那么在头脑和身体层面上则是风云的,是非的;历史在此有时候呈现为人物,比如亚里山大,秦始皇,有时候呈现为故事,比如希腊城邦的故事,春秋战国的故事,诸如此类。历史以人物标画的时候,整个历史都带上了人物的印记;历史以故事呈现的时候,人物则成了故事中的各个角色,共同上演一出完整的历史剧目,前者如秦始皇,历史在这位征服者的脚下呈现其生命轨迹;后者如《三国演义》,曹操,刘备,诸葛亮,乃至周瑜,关羽,赵子龙,众多角色共同组成一个丰富生动的故事。
   
   如果明白了历史的本真性,明白了天空和风云、神话和故事,明白了历史和生命的种种对称性,那么也就可以明白为什么老子庄子不关注历史的编纂,为什么孔子会成为历史的编纂者。因为老子庄子的生命状态是抵达了成道境界的,他们毋需追问存在如同夸父追日那样。他们就是存在本身,他们就是太阳本身;所谓齐物论,指的就是这种境界。生命与自然,与天地,与宇宙全然合一。时间在这样的生命状态中消失了。也即是说,生命的开花使生命深深地走入内心,融入自然,成为全然的,成为佛经中所说的阿如多罗三藐三菩提,或者说成为天空,超然于风云之上,超然于历史之上。这样的生命是宁静的,安详的,内心的,存在的。相对于这样的生命状态,孔子的生命状态乃是夸父式的。他一面不停地教导学生,一面不断地追求真理。孔子的一生不是宁静的,而是奔波的;不是全然的,而是修炼中的;不是内心的,而是外向的;或者说介于内心和外在之间,介于存在和生存之间,介于天空和风云之间。孔子一面努力使自己成为天空,一面又频频关注风云。这样的中间性,使他成为存在和生存之间的桥梁,成为天空的仰望者,成为世界的圣人。所谓中庸,在其形而上层面上,指的就是这种中间性,这种桥梁意味。孔子不象老子那样只是到人间走一遭,而是将自己的位置定格于天地之间,成为一个天上和人间的沟通者。存在经由孔子变成一种中庸的生存方式。这种生存方式虽然不象老庄那样纯粹和全然,但切实而和谐。中庸有不争的一面,又有和谐的一面。中庸是世俗社会的一种生存节奏,生存韵律。中庸不象宁静那样为一般人难以抵达,中庸具有切实可行的操作性。中庸既可以成为生命向成道境界修炼的途径,又可以成为生命被抛入世俗社会的生存技巧;作为中庸的象征,孔子形象成了先秦至今的中国人的基本原型。而孔子形象的象征意味,则在于他象征着一部二千五百年左右的中国历史。沿着孔子向上追溯,人们可以看见历史的天空;沿着孔子向下探寻,人们可以看见历史的风云。

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