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东海一枭(余樟法)
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·调雪峰二联
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·大枭一出千山动,上帝无言百鬼狞
·戏儒者杨万江
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一切人类,悉有善性!----中华文化大启蒙书之八(全文)

一切人类,悉有善性!----中华文化大启蒙书之八(全文)

   纵欲唯私世俗情,谁知本性大光明?

   云遮雾蔽无踪迹,一耀东方万象新。

   人欲原不乖天理,但行中道便明诚。

   任它天下滔滔浊,要自清时便自清。

   ------东海自题《人性续论》二首

   一、前言

   根据古圣昔贤之论,契以自己的感悟和印证,拙文《一言性善发天心-----中华文化大启蒙书之七》深入人性探幽抉微,尽破其它各种人性观,唯倡性善,在此性恶论甚嚣尘上之时代,不啻一济清凉,拙文发表之后,异议者、质疑者不少,有必要就人性问题作进一步的阐析,故续论之。

   本文除了综述儒佛各家性论精华,深入论证性善外,还对西方性恶论原罪说、马克思的人性观点、陈破空以及一家村主等网友的有关文章进行了分析批判。

   二、儒佛所见

   关于人性,除孟子性善论外,古今中外还有其它多种人性观,或言性善,或言性恶,或言善恶混杂,或言有善有恶,或言非善非恶,性超善恶,等等,尽管在一定层面都言之有据论之成理,但都未能从根本处认识和把握人性,用佛教的话说,皆非究竟,唯性善论才堪称穷源彻底的“第一胜谛”(即“最高真理”之意)。

   以水性为喻。有的人见到海水污浊,便谓水性浊;有的人见到湖泊有清有浊,便谓水性有清有浊,有的人见到江河时清时浊,便谓水性清浊混杂或无清无浊,固然都有一定的依据和道理,但都未能真正认识水性。只有“来到水穷处”,见到源头水,才知道水性的清澈澄明。

   在《孟子》中,告子与孟子辩“性”,也是以水为喻。“告子曰:性,犹湍水也,決诸东方则东流,決诸西方则西流。人性之无分於善不善也,犹水之无分於东西也。孟子曰:水信无分於东西,无分於上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

   告子认为,人性无分於善不善,就象水之无分於东西。但在孟子看来,水固然没有往东流或往西流的定向,却有从上向下流动的性质。如果水从下往上流,必是外力作用的结果,而非水之本性。人之性善,就象水性趋下一样是一种“天性”。(当然,孟子之喻远不如我的比喻能说明问题。照孟子之喻,别人不也可以说,人之性恶就象水性趋下一样是一种“天性”?)

   人性本然之善,乃是一切道德的内在依据,是君子人格和王道政治的人性基础。徐复观认为,性善之说乃孟子在思想上的三大贡献之一(另二大贡献为民本说和仁政说),它“使人生价值能当下在各人生命之内生根、由此而人格尊严、人类的互信互助、自由平等,都有了不可动摇的基础”(《徐复观论经学史二种》)

   对于人性的认识,儒佛两家可谓英雄所见。不过佛教更进一步,认为心佛众生的佛性皆无差别。不仅人,且所有有情众生,包括人、畜、鬼、天,皆有佛性。《大涅槃经》云:“一切众生,悉有佛性。”《大般泥洹经》说:“佛身是常,佛性是我,一切众生皆有佛性”。《六祖坛经》中,六祖慧能初次参拜五祖,五祖曰:“汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?”慧能曰:“人虽有南北,佛性本无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”獦獠,指未开化的蛮夷少数民族。慧能认为,不论南人北人文明人野蛮人,都一样有佛性。禅宗主顿悟成佛,密宗倡即身成佛,立论基础都是“众生皆有佛性”。

   天台宗的湛然更进一步,称“墙壁瓦石”等都有佛性,是“无情有性”的,古诗“凡物身中皆有佛,何人性里独无天。”此之谓也。不过,此理深微之极,难对世人言。人为万物灵长,天地间之至灵至贵,生物进化为动物,动物进化为人,心灵和善性才可发抒出来。墙壁瓦石纵有佛性,无法发抒,可以存而不论。一切众生,是否悉有佛性,也可置之言外,孟子就认为,善性乃人所特有,是人与禽兽的本质区别所在。所以我们只讲“一切人类,悉有善性”足矣。

   (注:荀子倡性恶,但非儒学主流。对于佛性问题,佛教亦有其它说法,“一阐提”(指断绝一切善根之人)能否成佛,历史上有过争论;又,唯识宗在本体“如来藏”外又建立相当于本体功能的阿赖耶识,以载善恶基因,共为善恶之源,相当于承认性有善恶。但佛教多数派别持众生性善说。兹不详论。)

   三、仁义之性与食色之性

   需要说明的是,孟子将耳目口鼻的生理欲望、即食色之性归类为“命”,只以仁义礼智之“四端”为人之本性。孟子认为,仁、义、礼、智是人本心所有的善,是“天爵”,欲望指向的人间富贵则是人爵,是在外者,有命存焉,不可强求。对此徐复观说:

   “孟子以为此类耳目之欲,在生而即有的这一点上,固可称之为性;但当其实现时,则须‘求在外’,其权并不能操之在己;所以他宁谓之命,而不谓之性。当时一般人,把仁义礼智天道等称为命,孟子以为此等道德理性,在莫之致而至的这一点上,固可称之为命;但当其实现时,是‘求在内’,其主宰性在人之自身;故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分,不仅把仁义之性,与耳目之欲,从当时一般人淆乱不清的观念中加以厘清;且人对道德的主宰性、责任性,亦因之确立。”(徐复观《中国人性论史先秦篇》)

   我觉得,告子以生言性,固然不确,孟子以心言性,亦有所偏。将耳目之欲、食色之性从人本性中划出去,既大可不必,也很不“科学”。性字由心和生组成,心,仁义礼智等善端,道德之性也;生,自然生命的耳目食色之欲,生理之性也。人的自然本能、生理欲望禀承“天”之健德和生德而来,与仁义之性一样,都是本然、原初之性,广义而言,都是一种至善。食色作为人之大欲,自私作为人之本能,是人类生命存在、延续和持续发展的内在保障,非至善而何?

   欲不可纵,纵之成恶,私不宜过,过度便错。与道德之性不同的是,如果缺乏有效制约,生理之性食色之欲很容易泛滥过度。性恶论者往往从人的欲望和自私心方面入手论证,把自私逾度、放纵欲望所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果当作了人性的本身。

   人欲私心本身虽是先天至善的“天命之性”,如果为了追求自己欲望的满足而伤害了他人、危害了社会、触犯了法律,当然就变成了恶。但在这里恶和善不是同一层面上的范畴。“善”具原初性,恶是派生的,恶只是善的“过或不及”而已。如程颐所言,“天下善恶皆天理,谓之恶者未本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类。”(《二程遗书》)

   能够让人欲私心按照一定的轨道正常流行的,一是内在的道德良知,二是外在的法律和制度。对于一个社会和国家来说,道德的弘扬和制度的建设两者缺一不可。而且,制度比道德更重要。因为“中性之民”总是占了绝大多数。完全靠道德自律防范制约人欲的泛滥,世间只有极少数上根上智者做得到。

   绝大多数“中性之民”则“性有善质,而未能善”(董仲舒语),任其自然,往往道德心不及而自私心过当,单纯诉诸于“内心律令”,效果亦极其有限,所以需要他律,即良法的强制和良制的引导。

   四、私欲非恶,中道至善

   阳明晚年有四句教,首句为“无善无恶心之体”。阳明之意,心体是绝对至善的,相对的善恶概念不足以名之,超越一切正负相对价值的限制,所谓“无善无恶,是为至善”是也。王阳明“心之体”即是良知。他认为,喜怒哀惧爱恶欲七情只要顺其自然的流行,也是良知的作用,说见《传习录》:

   问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”先生曰:“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所;一隙通明,皆是日光所在,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽;然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣!此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

   这段话也阐明了,人的良知善性会被过分执著澎胀的欲望遮蔽,就象太阳为乌云所蔽一样。世间大奸大恶之徒因自身和环境的各种原因丧失泯灭了人性,但不能因此否认其本然之性的善。有的人坏事做绝,中宵扪心亦有愧惭之时;有的人触犯刑律,临终之时也会深自忏悔,这便是良知的发现善性的呈现了。佛教认为最凶恶的人只要改过自新也有得道的机会,所谓一念觉悟即身成佛、放下屠刀立地成佛等,皆立论于性善基础之上。然复须知,就世俗社会的角度而言,如果犯了死罪,纵然放下屠刀,改过迁善,也失去了重新做人的机会----不是其人善性不能修复,而是法律不给机会了也。

   良知说承认一定范围的自私是对的和必要的。《传习录》记载:

   问:大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽又忍得;至亲与同是爱的,如箪食豆羹得则生、不得则死,不能两全,宁救至亲不救路人,心又忍得:这是道理合该如此。及至吾身与至亲更不得分别彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上条理,不可逾越。

   仁义之性发而为同情心,食色之性发而为自私心,皆为人性所固有。耳目之欲、食色之性何尝不是阳明所说的粹然至善的“天命之性”和毫无渣滓的“先天至善”?原儒认为,自私和欲望等一切自然本能,只要“发而中节”,不过分,就非恶,而是义。孟子说,“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子尽心上》),这种一定程度、合乎中道的私,就是善的。中庸之道和“爱有差等”说,都是对这种适当之私的认可。

   李卓吾属于王阳明的心学蜕变出晚明王学狂禅派,更是充分肯定了“私”和“欲”属于人之本性,“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见;若无私,则无心矣。”人心皆私,人心必私,“此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也。”(《藏书》);清初王夫之黄宗羲等大儒接过李卓吾的“人必有私”的命题,进一步将私欲与天理结合起来。王夫之说:“理欲皆自然”(《张子正蒙注》),“有欲斯有理”(《周易外传》),“人欲之各得,即天理之大同”(《读四书大全说》)。黄宗羲说:“天理正从人欲中见,人欲恰好处即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣。”(《南雷文定》后集)。

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